Чтение онлайн

За примером гармонизирующего подхода обратимся к профессору Яо Цзехоу68. В своей презентации он подчеркивает, что между Сократом и Конфуцием немало общего в деталях биографии, а также в философии. Оба они жили в период хаоса, ни один из них не оставил после себя никаких собственных сочинений, а кроме того, их объединяет идея совершенствования общества. Яо также утверждает, что конфуцианское жэнь (благожелательность) соизмеримо с понятием Сократа о «благе» (??????, агафон). Здесь есть некоторые трудности, ведь благо у Сократа – это в конечном счете форма блага, интеллектуальный концепт, а не социальная практика. Именно через размышление об этой форме, или идее, человек может осознать другие формы и стать царем-философом69. Сократовское «благо» Яо, таким образом, основано на порядке и правлении, а его сократовская мудрость (?????????, софросюне – «благоразумие», «здравый смысл») подразумевает верность царям, почитание иерархии, а также этические отношения в иерархической семье70. Более того, Сократ рассматривал государство как расширенную семью, а функцию этики видел в «нормализации социального порядка, поддержании устойчивого развития, воспитании человечества и развитии нравственной личности»71. За этими словами становится все труднее разглядеть платоновского Сократа, и, как отмечает сам Яо, все эти цели актуальны для китайско-конфуцианского государства XXI века: «Наряду с совершенствованием правовой системы рыночной экономики Китай разворачивает работу над этикой и нравственностью, чтобы сделать эту систему рыночной экономики и общественной жизни полезной для развития общества и совершенствования личности»72. И, несмотря на одобрение идей Сократа, Яо все же закончил свое выступление резкой критикой западной логики, технологий и разрыва между знаниями и ценностями.

Аналогичным образом другие китайские ученые на этих трех конференциях, кажется, так или иначе преуменьшали серьезные философские различия между Сократом и Конфуцием, например трактуя китайские и греческие термины как означающие одно и то же, или опираясь на туманные общие фразы, или даже просто делая голословные заявления. Е Сюшань отмечает «общий идеал гармонии для Конфуция и Сократа», которые хотели «перестроить общество для достижения гармоничной стабильности»73. К этому он добавляет невразумительное утверждение о том, что «древние китайцы поклонялись Небу так же, как древние греки». Чжао Дуньхуа сравнивает жэнь с сократовской идеей «совершенства» (?????, арете) и приходит к выводу, что если Конфуций олицетворяет гармонию, то Сократ – душу, что делает эти два понятия неразделимыми74. Ли Цюлин отмечает, что «и Конфуций, и Сократ с любовью вспоминали минувший золотой век»75. По Конфуцию золотой век пришелся на времена Чжоу-гуна; Сократ же не испытывал подобной ностальгии76. Чэнь Хаосу тоже вносит свою лепту в дело гармонизации: и Сократ, и Конфуций рекомендуют жить в гармонии, как нам велит «Учение о середине» (конечно, «Учение о середине» в западной традиции является скорее аристотелевским, чем сократовским)77. С этой целью Чэнь призывает нас проникнуться мыслью двух мудрецов: «Тогда и до гармонии будет рукой подать»78. Полный вперед!79

Греческих докладчиков (за исключением тех, кто открывал дипломатическую конференцию) больше интересуют различия, чем гармония80. Если китайцы воплощают в жизнь конфуцианскую гармонию и таким образом надеются соединить две школы, то представленные здесь западные ученые интерпретируют две традиции совершенно по-разному. Как отмечает в своей статье Марианна Бенетату, Конфуций, в отличие от Сократа, подвергавшего сомнению традиции, принимал их и даже утверждал, что лучше передавать их, чем вводить новшества81. Целью Конфуция было оздоровить прошлые традиции, ритуалы, стихи, песни и институты, но, в отличие от Сократа, он не проявлял большого интереса к абстрактной «истине». На второй конференции, состоявшейся два года спустя, Кивели Вернье-Цигара говорила в основном о тех же различиях, отмечая, что там, где один мыслитель фокусировался на содержании, другой сосредотачивался на методе. (Тем не менее она тоже увидела «параллельные пути» и выразила надежду, что две философские школы принесут пользу друг другу82.) Более того, сократовская диалектика с характерной для нее остротой «испытания» контрастирует с декларативными сентенциями Конфуция83. Как заметил неоконфуцианец Ду Вэймин (он, кстати говоря, не стремится гармонизировать Сократа),

Юй Цзиюань, профессор античной философии, получивший образование в США и пишущий не в дипломатическом контексте, также не ищет легкой гармонизации85. Как он отмечает, Сократ – этот докучливый овод – критически относился к традиционным ценностям и жизни, которую вели другие люди. Он не стеснялся ставить людей в неловкое положение, чтобы показать противоречивость их нравственных убеждений: этика приходит через критический анализ. Для Конфуция же путем служит традиция, и он хотел восстановить именно те исторические ритуалы и практики, которые Сократ охотно опровергал. Конфуций также не считал добродетель вопросом одного лишь интеллекта. Юй пишет о об этом так:

Здесь мы видим этические наставления и правила жизни, а не подрыв ценностей посредством перекрестного допроса.

Конечно, даже если греческие делегаты и говорили на этих конференциях о важных различиях между Сократом и Конфуцием, они вряд ли могли вывести из этой разницы в ценностях заявление о радикальных различиях между Грецией и Китаем. Видимо, греческие ораторы также надеялись на мирное будущее (а как же иначе?). И поэтому они тоже говорили о гармонии и мире между двумя народами в будущем. Как красноречиво заметил о двух мудрецах Павлос Геруланос, министр культуры и туризма Греции, «…обратившись в прошлое, к тем началам, которые объединяют этих мыслителей, мы найдем то, что нам необходимо для построения нашего мира в будущем»87. В этом смысле Конфуций выиграл негласное соревнование, проповедуя мир и гармонию. Если мы хотим именно этого, то настойчивые вопросы Сократа должны быть подчинены всеобъемлющему представлению Конфуция о гармоничном и упорядоченном обществе88. Возможно, все это неудивительно, учитывая, что акценты двух традиций склоняются соответственно к общности/гармонии и индивидуализму / личным интересам (хотя, конечно, общности, дружба и личные интересы присутствуют и там, и там)89.

Склонность ораторов к гармонии повторяется даже в газетах; то, чем Сократ и Конфуций способны помочь в создании благополучного общества, вызывает в Китае неподдельный интерес. Например, в газете «Гуанмин жибао» была опубликована статья Чжэн Сяоу и Чжэн Цзяньпина «Сравнение концепций Конфуция и Платона о гармоничном обществе», имевшая целью просвещение добропорядочных граждан Пекина о гармоничном обществе90. И Платону, и Конфуцию есть что предложить: «По мнению Платона, так называемое благополучное общество – это справедливое общество, а социальная справедливость – это формирование всех слоев общества», в то время как идеал Конфуция «основан на принципе человеколюбия». Таким образом, авторы пришли к выводу, что к этой задаче нужно подходить как с умом, так и с сердцем, особенно если говорить о достижении цели Си Цзиньпина по созданию гармоничного общества, а точнее, «построения широкого, открытого и благоприятного гармоничного общества со справедливым порядком во внутренних делах и терпимостью и гармонией во внешней политике. Именно это необходимо сегодня для широкого взаимодействия между людьми и странами»91. Кто станет с этим спорить?

Самые актуальные для этой книги современные конфуцианцы представляют собой еще одну группу (хотя границы этих групп легко проницаемы) – «политических» конфуцианцев. Их цель примирить конфуцианство с современным китайским государством и его руководством и показать, что Китай уже находится на пути к лучшей конфуцианско-коммунистической форме правления92. Политические конфуцианцы нередко являются учеными, которые знакомы с западной политической философией, сравнивают западные ценности (и практику) с конфуцианством и утверждают, что последнее лучше всего подходит для избрания знающих и квалифицированных лидеров (в отличие, скажем, от всеобщего голосования)93. Они также подчеркивают конфуцианскую точку зрения о том, что иерархия – естественное состояние человеческих обществ. Канадский политический теоретик Дэниел Белл, декан Школы политологии и государственного управления Шаньдунского университета и профессор Университета Цинхуа, написал несколько книг (последнюю – в соавторстве с коллегой Ван Пэем), получивших высокую оценку критиков, в которых он приводит этот аргумент94. И даже западные специалисты в западных странах занимаются этой темой. В книге «Умное управление для XXI столетия» Натан Гардельс и Николас Бергрюэн предложили «средний путь между Западом и Востоком», который мог бы объединить важные аспекты китайской меритократии и западной демократии, улучшив последнюю за счет снижения уязвимости к богатству, а первую – за счет более широкого участия, подотчетности правительства и принципов правового государства.

Но кто прямо говорит о том, что у Платона есть альтернатива китайско-конфуцианской меритократии, так это Бай Тундун – профессор философии Фуданьского университета. Его книга 2020 года «Против политического равенства: конфуцианская позиция» посвящена вопросу о том, какое государство – платоновское или конфуцианское – лучше послужит гражданам95. Главный аргумент Бая состоит в том, что во всех обществах есть честолюбивый сегмент, которому следует отвести место в любом гипотетическом государстве. В США этот сегмент в первую очередь сосредоточен на накоплении богатства, что разлагает демократическую политику. Однако система, созданная под влиянием конфуцианства, будет стремиться к статусу, а не к деньгам, опираясь на меритократическую политику, которая станет реальной альтернативой американской избирательной демократии, сочетая меритократию на высших уровнях с демократией на низших. Меритократический элемент опирается на устоявшуюся династическую традицию отбора чиновников в результате строгих экзаменов по конфуцианским текстам96. Поскольку не все люди равны, то и не все граждане должны быть одинаково влиятельны.

Если говорить о принципе «один человек – один голос», Бай признает, что по мнению Конфуция и Мэн-цзы «легитимность правительства определяется служением народу» – но, подчеркивает он, не народом98. Напоминая об ужасающих эксцессах «культурной революции», Бай утверждает, что Китаю следует опасаться политических идеологий, имеющих характер религиозной веры, поскольку способность религий создавать глубокие связи между гражданами также делает их нетерпимыми, что неприемлемо для больших плюралистических обществ, таких как Китай.