Чтение онлайн

Ричард Гилман продолжает напоминать нам о том, чтобы мы перестали использовать это вредное понятие, не замечая, что все и так давно уже перестали это делать; однако оно все же может предоставить нам интересную лабораторию, в которой удастся понаблюдать за странным поведением этого феномена под названием «смысл исторического отличия». Парадокс концептуальных проблем, воспроизводимый репрезентацией Феллини, извлекает свою паралогическую энергию из парадоксов различия как таковых: «декаденты», с одной стороны, отличны от нас, но с другой стороны, в другом смысле, каким-то образом тождественны нам, являясь, следовательно, оболочкой для нашей замаскированной символической идентификации. Однако «декаданс» в этом смысле и как тема или идеологема — не просто отдельный зал в воображаемом музее (в котором была бы размещена, к примеру, «культура» еще более странная, чем культура полинезийцев); также не является он, в отличие от того, что порой полагает Гилман, и «теорией», которая включает посылки относительно психического или расового здоровья или дисбаланса. Декаданс — это вторичный отпрыск большой теории истории, особое подмножество того, что немцы называют Geschichtsphilosophie. Следовательно, необходимо, к сожалению, начать с этого и проложить путь к дез Эссенту [305] или римлянам Феллини; это задача, которая включает определенную рефлексию о специфике «нового времени» и о том, как оно определяет себя через свое отличие от всей остальной истории, которому Латур недавно дал очень подходящее название «Великого Расскола» (как будто их было немного!), но что также порой называют «Западом и всем остальным» и что известно как Западный Разум, Западная метафизика или же (что для Латура является отдельным вопросом) собственно Наукой, в отношении которой нет нужды уточнять, что она вообще Западная (если не считать читателей Джозефа Нидэма или Леви-Стросса). Латур сочинил замечательную таблицу синонимов и иносказаний для этого взгляда на западную исключительность, среди которых можно обнаружить и ряд старых марксистских знакомых:

Довольно очевидно, что Латур сложил в эти позиции несколько исторических стадий, что лишь подчеркивает глубинную преемственность ситуаций, из которых они возникают и которые выражают; в то же время «потворство» левых и марксизма, нацеленное на увековечивание этого мифа о западной исключительности, становится здесь совершенно ясным для всякого, кто забыл страницы «Манифеста Коммунистической партии», где прославляется новая, в историческом плане уникальная динамика собственно капитализма. Но, с моей точки зрения, к ответу призывается сам модернизм (или скорее «модерность» (modernity), если только не «модернизация»), тогда как новизна заключается скорее в ассоциации со всем этим марксизмом, как просто еще одной разновидности модернизма.

В действительности стадийный аспект исторического материализма можно переоформить, применив необычный метод, а именно преобразовав абсолютный водораздел, наличествующий, как часто (и с полным основанием) замечают, в марксизме между капитализмом (и социализмом) и так называемыми докапиталистическими способами производства. В самом деле, традиционно по историческому континууму блуждает ряд по-разному акцентированных водоразделов, подобно строке из стихотворения, о чьем размере или относительной свободе сложно что-то сказать. Марксизм и в самом деле полагает наличие некоего разрыва между племенными обществами (охотников и собирателей, то есть первобытным коммунизмом) и более поздними способами производства (включая капитализм), которым известна государственная власть (наряду с излишками производства, письмом, разделением между умственным и физическим трудом и т.д.). Он полагает наличие и другого разрыва — между обществами с докапиталистической властью и той совершенно особой динамикой капитализма с ее бесконечным расширением («капитал, с одной стороны, полагает специфические для него пределы, а с другой стороны — гонит производство к выходу за всякие пределы» [307] ), которая, можно сказать, изобретает историю по-новому, а также создает несравнимую и потому совершенно новую форму социального империализма; и это, конечно, и есть тот водораздел, который имеет в виду Латур. В то же время необходимо также постулировать фундаментальный разрыв между капитализмом и социализмом — в том смысле, в каком последний заново изобретает, на новом и более высоком уровне, коллективные формы и виды опыта, которые скорее уж делают его сравнимым с докапиталистическими общественными формациями и в этом отношении отличают от атомистической фрагментации и индивидуализма собственно капитализма (пусть даже, повинуясь гегелевскому импульсу, социализм будет также претендовать на сохранение нового богатства индивидуальной субъективности, сформировавшейся при рыночной системе). Однако эта последовательность, если она представляется в традиционном виде и если учесть, что сегодня мы уже не столь озабочены ее дарвиновскими обертонами (однолинейная или многолинейная эволюция), все же ставит неприятные вопросы, которые не вполне снимаются диалектическим представлением о том, что капитализм открывает новый вид глобальной истории, сама логика которой является в строгом смысле «тотализирующей», так что в результате, даже если раньше и были истории — множество историй, в том числе не связанных друг с другом — сегодня все больше есть только одна, на все более однородном горизонте, куда ни посмотри.

Внимательное чтение «Манифеста» указывает, однако, на иной способ понимания взгляда Маркса на капитализм как стадию, поскольку последний может быть представлен в качестве огромного черного ящика или же «исчезающего медиатора», чрезвычайно сложной, долгосрочной передовой лаборатории, через которую должны пройти докапиталистические народы, чтобы перепрограммироваться и переучиться, видоизмениться и развиться на своем пути к социализму. Эта интерпретация (которая, хотя и является структурной, остается диалектической) сегодня перераспределяет черты радикального отличия прежних последовательностей; она исключает вопросы относительно типа общества, коллективного характера и культуры, предполагаемых самим капитализмом, поскольку заставляет нас рассматривать его в качестве процесса, а не отдельной стадии; наконец, она требует от нас пересмотреть черты, приписываемые постмодернизму в функциональном модусе, в качестве новых, закрепившихся форм структурной тенденции, которой Маркс уже дал, как известно, описание в категориях разделения и разъединения, редукции, дезагрегации, лишения и т.д.

Если вернуться, однако, к другим вариантам опыта модерна, мы уже выяснили, в каком смысле модерн по меньшей мере совместим с ощущением различия и назревающих перемен, неминуемых как в предметном мире, так и в самой психике:

Именно экзистенциальная неотвратимость является синонимом множества выражений этого чувства объективного изменения, которое охватывает модерн вместе с отвращением к пережиткам старого, а также ощущением того, что Новое — не только облегчение и освобождение, но еще и обязанность: это то, что вы должны сделать с собой, чтобы не ударить в грязь лицом и быть достойным нового мира, который постепенно складывается вокруг вас. Но это мир, чьи красноречивые сигналы обычно бывают технологическими, даже если его требования и претензии являются субъективными, включая в себя обязательство произвести новых людей, совершенно новые формы субъективности. Также это, как напомнил нам Джон Берджер [309] , мир, утопическое обещание которого будет нарушено Первой мировой войной, если не считать более направленного и ограниченного теперь канала системного изменения и социально-политической революции как таковой, исторически увековеченной Советской революцией, сопровождавшейся необыкновенным всплеском в модернистской культуре. Здесь не место снова праздновать годовщину этого брожения, можно разве что отметить, что оно задает фундаментальное структурное отличие от постмодерна (в котором, поскольку все теперь новое или, скорее, ничто более не является «старым», сама воодушевленность этой темой в значительной степени диалектически падает), а кроме того, и сама позиция постмодерна должна теперь предложить новые точки зрения на модернистское наследие, теперь уже классическое. Из этого следует по крайней мере то, что модерн неотделим от этого чувства радикального отличия, здесь обсуждаемого: люди модерна ощущают себя особым типом людей, радикально отличным от прежних докапиталистических традиций или же от современников модернизма (и империализма), живущих в колониальных областях. То, что оказывается здесь оскорблением для других обществ и культур (а также, нелишне добавить, и для других рас), сегодня будет осложнено тем, как ряд других обществ интериоризируют дилемму и по-разному проживают драму Старого и Нового, с изрядной тревогой. Однако совершенство большой технологии капитализма (включая его промышленность) представляет собой, конечно, не какую-то личную заслугу белых северных европейцев (часто протестантов); это случайное следствие исторических обстоятельств и структур (или условий возможности), о котором было бы тавтологией сказать, что в нем «учителя» сами по определению уже «переобучились», поскольку наряду с другими технологиями капитализм производит и развивает еще и человеческую технологию, а именно производство «производительной рабочей силы».

Тем не менее даже это описание, которое уже не содержит никакого евроцентризма, полагает и предполагает абсолютное отличие самого капитализма. Тогда о глобальном постмодернизме, в котором различия такого рода теоретически отвергаются, следовало бы заметить, что его собственное условие возможности предполагает гораздо большую модернизацию других сегментов земного шара, чем было в эпоху модерна (или классического империализма).

Откуда тогда возникает эта странная внутренняя тень или затемнение внутри модерна — тень собственно декаданса? Почему гордые люди модерна — или модернизма — в лучшем случае озабоченные собственной недостаточной современностью, должны затаить в себе фантазию о томном, неврастеническом отличии, которым они попрекают старейшие провинции собственной империи, не говоря уже о «самых передовых» художниках и интеллектуалах? Декаданс — это, конечно, нечто одновременно сопротивляющееся модерну и возникающее после него, как будущая судьба, в которой все обещания модерна зависают и разваливаются. Это понятие служит фантазии о возвращении всех наистраннейших религиозных сект и блюд после триумфа секулярного, homo economicus и утилитаризма: то есть это призрак надстройки, самой культурной автономии, который преследует всемогущество базиса. «Декаданс» в таком случае является не чем иным, как предчувствием самого постмодерна, но в условиях, которые не позволяют предсказать это будущее с социологической и культурной точностью, а потому сбивают смутное ощущение будущего, выражая его в довольно фантастических формах, которые позаимствованы у отщепенцев и эксцентриков, извращенцев и Других или чужих, как они присутствуют в актуальной (модерной) системе. Наконец, в истории или скорее в историческом бессознательном «декаданс» предстает перед нами как неискоренимая инаковость прошлого и иных способов производства — инаковость, полагаемая капитализмом как таковым, которую он теперь, однако, словно бы примеривает на себя, рядясь в старые костюмы, поскольку эти древние декаденты (у которых самих не было понятия о декадансе) — суть другие другого, отличие отличия: они смотрят на свое собственное окружение нашими глазами, не видя ничего, кроме болезненно экзотического, но при этом вступают с ним в заговор и в конечном счете заражаются им, так что роли постепенно меняются, и именно мы, люди модерна, становимся «декадентами» на фоне более естественных реалий докапиталистического ландшафта.

Но там, где природа исчезла, а вместе с ней исчезла и сама «инаковость», которая заносчивой идеологии модерна, считающей себя исключением, может показаться оскорбительной, само понятие декаданса должно тоже сойти на нет, поскольку им уже нельзя пользоваться для характеристики и выражения наших отношений к постмодерну. С другой стороны, сохраняется, похоже, сама историографическая сцена, составленная из всех этих «концов света», которые наделяли декадентский момент его специфическим звучанием, его, скажем так, серебряным оттенком. В этом смысле поздний капитализм — неверное название, поскольку слово «поздний» уже не несет никаких коннотаций fin-de-siecle или же заката Рима, которые мы с ним связываем, да и его субъекты уже не изображаются в фантазии в качестве утомленных и потерявших вкус к жизни в силу слишком большого опыта и слишком давней истории, избыточных наслаждений и чрезмерности редких и оккультных интеллектуальных и научных деяний. У нас все это на самом деле есть, но мы готовы потом пробежаться трусцой, чтобы подтянуть форму, тогда как компьютеры освобождают нас от ужасной обязанности растягивать память подобно надувшемуся мочевому пузырю, содержащему все эти энциклопедические отсылки.

Тем не менее воображаемые картины катастрофы все еще облачаются в формы близкого или далекого будущего; и если обмен ядерными ударами стал отдаленной перспективой, парниковый эффект и экологическое загрязнение, служащие своего рода компенсацией, все более на слуху. Нам нужно спросить, действительно ли такие страхи и нарративы, в которые они инвестированы, «интендируют» будущее (в техническом гуссерлевском смысле полагания действительного объекта) или же они каким-то образом огибают его и возвращаются, чтобы кормиться нашим собственным моментом времени? Парадигматическая картина всего этого, австралийский фильм «Безумный Макс 2: Воин дороги» (который, похоже, наследует в рамках местной традиции фильму «На последнем берегу» (On the Beach), а также географическому ощущению тех, кто оказывается последним в очереди за атомным грибом), изображает, как говорят русские, «смутное время», распад цивилизации, всеобщую анархию и возврат к варварству, что, как и более прямолинейные жалобы на собственно декаданс, можно было бы счесть попросту неоригинальным комментарием к актуальному положению вещей и сатирой на все его составляющие, начиная с нефтяного кризиса и заканчивая уличными грабежами и культурой татуировок.