Чтение онлайн

Это, на самом деле, еще одна причина, по которой репрезентация «принятия решений» — будь она старомодной в своей реалистичности картиной конференц-зала или каким-то более косвенным и современным или модернистским подходом, подчеркивающим саму проблему репрезентации — бесцеремонно срывается в постмодерне, входной билет в который требует своего рода пресыщенного, уже имеющегося знания о том, как работает система. Мысль Адорно и Хоркхаймера о Голливуде в этом отношении стала пророческим предсказанием более поздней системы в целом: «Та истина, что они [кино и радио] являются не чем иным, как бизнесом, используется ими в качестве идеологии, долженствующей легитимировать тот хлам, который они умышленно производят» [287] . Они имеют в виду ставшую ныне классической апологию посредственности, представленную Голливудом не только в терминах вкуса широкой публики, но также в терминах своей собственной функции как компании, продающей товары публике с такими вкусами. Как и в случае с любыми аргументами, апеллирующими к публике, возникает сериальность, в которой публика становится фантазматическим другим для каждого из ее членов, который — какова бы ни была его реакция на данный посредственный товар — выучил и интериоризиовал эту доктрину о мотивирующей прибыли, которая извиняет такой товар, отсылая к мотивации «любого другого». Подобно этому левши вынуждены пользоваться инструментами, сделанными для правшей: знание встроено в потребление, которое его заранее обесценивает. Как европейцы, Адорно и Хоркхаймер были, очевидно, шокированы откровенностью и вульгарностью, с которой магнаты киноиндустрии говорили о деловых аспектах своей деятельности и кичились мотивом прибыли, бесстыдно связываемым с любым фильмом, как скромным в своих «художественных амбициях», так и претенциозным.

Сегодня, на пике постмодернизма, наша собственная массовая культура вполне оправданно кажется намного более изощренной, чем радио и фильмы тридцатых и сороковых; телезрители, вероятно, лучше образованы, к тому же у них намного больше визуального опыта, чем у их родителей в эпоху Эйзенхауэра. Однако я хотел бы доказать, что само понимание у Адорно и Хоркхаймера идеологии этого явления сегодня даже более верно, чем тогда. Именно по этой причине — ее универсализации и интериоризации — она стала менее заметной, превратившись в настоящую вторую природу. Пытаться репрезентировать и визуализировать конференц-зал и правящий класс — неинтересно, поскольку для этого требуется старомодная преданность содержанию в ситуации, в которой только форма как таковая — мотив прибыли как наиболее формалистский из всевозможных законов и регулярностей (который явно перевешивает даже такие, еще более яркие идеологические лозунги, как «эффективность») — имеет значение, и в которой обязательства перед формой, неявная предпосылка мотива прибыли принимаются заранее и не подлежат пересмотру и тематизации как таковой. Эта бритва Оккама, очевидно, отсекает немало метафизических тем для разговоров, которыми забавлялись прежние поколения, существовавшие в капиталистической системе, которая не была столь же чистой по своей функциональности, и сам этот факт можно представить в качестве безусловного конца идеализма, конститутивного для постмодерна.

Формализм мотива прибыли передается тогда — но уже не в громоздкой форме религиозных учений, чью роль он замещает — некоей внешней публике нуворишей, которая начиная с эпохи «преданных своей организации сотрудников» 1950-х годов и вплоть до «яппи» 1980-х становилась все более бесстыдной в своем стремлении к успеху, ныне заново концептуализированном в виде «стиля жизни» определенной «группы». Но я хочу также доказать, что теперь уже не собственно прибыль как таковая определяет идеальную картину этого процесса (деньги — это просто внешний знак внутренней избранности, однако в эпоху, когда все чаще слышишь о миллиардах и триллионах, богатство и «большое состояние» представлять труднее, не говоря уже о том, чтобы концептуализировать его либидинально). Скорее, ставкой теперь является знание — знание о самой системе: это, несомненно, и есть «момент истины» в постиндустриальных теориях нового приоритета научного знания над прибылью и производством; только такое знание не является собственно научным, оно «просто» предполагает посвященность в то, как работает система. Но сегодня знающие слишком гордятся своим уроком и своими умениями, чтобы терпеть какие-либо вопросы о том, почему это должно быть так, а не иначе, и почему об этом вообще стоит знать. Это инсайдерский культурный капитал нуворишей, который включает в себя этикет и застольные манеры системы; как и поучительные истории, энтузиазм — в таких ответвлениях культуры, как уже упоминавшийся корпоративный киберпанк, раздутый до чистого безумия — имеет больше отношения к обладанию знанием о системе, чем к самой системе. Новое социальное знание, ограниченное в своем возвышении группой новых яппи, теперь благодаря медиа постепенно просачивается вниз, к пограничным зонам собственно низших классов; легитимность, легитимация данного социального порядка заранее гарантирована верой в тайны корпоративного стиля жизни, включающего мотив прибыли в качестве своей неявной «абсолютной предпосылки» — стиля, который вы, однако, не можете сразу целиком выучить и тут же поставить под вопрос, так же, как вы не можете перепроектировать в уме яхту, на которой совершаете свой первый заезд. Следовательно, ленинская теория подкупа передовых секторов рабочего класса должна быть заменена теорий подкупа статусом и распределением постмодернистских культурных знаков отличия, что, по моему мнению, в определенной мере совпадает с тем, что ныне предлагает нам Бурдье, если, как мы уже отмечали, не забывать о том, что такие понятия, как «статус», выработанные для постмодернистской группы, должны четко отличаться от традиционных социологических теорий, в которых понятие статуса выступало альтернативой понятию класса (и в которых, следовательно, определенная структура старого феодального порядка разыгрывалась против понимания оригинальности буржуазного общества).

Но если яппи находят определенное удовлетворение в чистом ноу-хау, штатному и обслуживающему персоналу, возможно, угодить не так легко. В их случае доступным оказывается некий синхронный шантаж, который исторически и социально уникален лишь тем, что замкнут в восприятии времени и одновременно подавлен (словно бы это была самая естественная вещь в мире). Он тоже демократичен, и весь высший уровень менеджмента может бесследно исчезнуть за день до закрытия завода. Словно бы вы были частью компьютерной программы, чьи условия могли меняться безо всякого оповещения и включать при этом вас в качестве одной из необязательных составляющих: даже хорошее поведение сегодня не всегда является достаточной причиной для сохранения позиции или работы.

В случае же иностранцев сегодня доступна мотивация третьего типа, скорее религиозного, и то, что здесь практикуется со всем бескорыстным остервенением наркомании, на не-американских телеэкранах выглядит благостной картинкой утопии Рынка как таковой; то, что мы принимаем за нечто само собой разумеющееся, они все еще считают последней моделью этого года, путая консюмеризм с потреблением, а скидочный магазин — с демократией. Поскольку из третьего мира их выдавливают проводимые там антитеррористические акции, а из второго мира — выманивает наша медиапропаганда, будущие иммигранты (либо в духовном смысле, либо во вполне материальном), не понимая, как мало они здесь нужны, идут за бредовым представлением о пресуществлении, в котором желанным оказывается, подобно ландшафту, сам мир товаров в целом, но ни один из них в частности: такие особенно желаемые товары, как текстовой процессор или факс, сами являются аллегорическими эмблемами целого, гипнотическими и собственно эстетическими структурами постмодерна, в котором тождество медиа и рынка выполняется на уровне восприятия, в виде своего рода высокотехнологичных спецэффектов, инсценирующих онтологическое доказательство.

Следовательно, ключевой момент, требующий исследования — то, как сама репрезентация медиа способна репрезентировать рынок и наоборот, тогда как «демократия» (обычно в нашей системе не представляемая или даже непредставимая) отслаивается в виде коннотации и от того, и от другого, как один из наиболее узнаваемых тридцати семи запахов.

Действительно, мы уже отметили, насколько легко соскользнуть от рынка к медиа, вмешательство которых в реальную политику должно регистрироваться до того, как может быть замечено присвоение этого вмешательства идеологией медиа [288] . Невозможно сомневаться в том, что медиа (не считая случаев, когда они тщательно исключаются, как во время нашего вторжения на Гренаду, но даже тогда они могли бы устроить шум по этому поводу, если бы захотели) оказывают влияние, уменьшая распространение пыток в разных странах мира, благотворно влияя на применение гражданского законодательства и сдерживая полицейские бесчинства, хотя сегодня глобальная озабоченность национальной или правительственной репутацией обычно опосредуется опасениями, связанными с американским финансированием, если только вообще не выясняется, что выгоднее сдаться США. На американские телерепортажи, чья специфическая версия подготовки к последней войне состоит в решении (достойном уважения) не унижаться еще раз, покрывая в будущем еще одну войну вроде вьетнамской, также можно рассчитывать, если речь об их безусловной надежности в плане воспроизводства максимально тенденциозных установок холодной войны в отношении социализма (как в недавнем поистине непристойном освещении телеканалами визита Горбачева в 1989 году на Кубу, когда Фиделя сравнивали с Фердинандом Маркосом!). Что касается специфически новой или постмодернистской политики медиа, она давно уже сложилась (в некоторых случаях в форме так называемого терроризма) в качестве одного из немногих средств, доступных безвластным меньшинствам или подгруппам, не допускаемым на экраны и цензурируемым средствами новейшей техники. Мир и правда кажется по крайней мере относительно менее кровавым — если только такие вещи можно сравнивать — чем во времена Гитлера, не говоря уже о буржуазном национальном государстве девятнадцатого века или феодальном абсолютизме старого порядка (с его публичными казнями, которые так нравятся Фуко!). Тем не менее и независимо от генезиса по-настоящему высокотехнологичных пыточных инструментов, политика медиа не оказывается заменителем политики как таковой, а тайком переданные кадры или просочившиеся факты вскоре падают на бесплодную почву иссушенного материала и совершенно знакомых концовок, если только медийное выполнение политики другими средствами не сможет мобилизовать также и обычные средства, то есть группы поддержки, народное давление, объединения, наконец здравое опознание репрессированными группами своих собственных интересов в данном конкретном «образе другого».

С другой стороны, конец «приватности» во всех смыслах, связывающих воедино секс и насилие, удивительное расширение того, что мы все еще называем публичной сферой, если только иметь в виду все значения «публичного», приводит также и к огромному расширению идеи самой рациональности, к тому, что мы желаем «понимать» (но не одобрять) то, что более не можем изъять из имеющихся записей, посчитав «иррациональным» или непонятным, немотивированным, безумным или больным.

Наконец, касательно «медиа» необходимо добавить, что они так и не смогли полностью сформироваться: в конечном счете они не совпали со своим «понятием», как любил говорить Гегель, а потому могут считаться одним из множества «незавершенных проектов» модерна и постмодерна, если использовать обтекаемое выражение Хабермаса. То, что есть у нас сегодня и что мы называем «медиа» — это нечто другое, пока еще не то, что должно быть, как можно доказать на примере одного из самых замечательных эпизодов в истории медиа. В современной истории Северной Америки убийство Джона Ф. Кеннеди было, конечно, уникальным событием, и не в последнюю очередь потому, что это был исключительный коллективный (а также медийный, коммуникационный) опыт, который научил людей прочитывать такие события по-новому.

Однако было бы слишком просто объяснять этот поразительный резонанс публичным статусом Кеннеди. Есть скорее причины считать, что его посмертное публичное значение следует понимать в обратном смысле, как проекцию нового коллективного опыта восприятия. Как часто отмечалось, личная популярность и престиж Кеннеди находились на момент его смерти на довольно низкой отметке; реже отмечают то, что это событие стало также в каком-то смысле моментом совершеннолетия всей медийной культуры, которая сложилась в конце 1940-х и в 1950-х. Внезапно, на какое-то мгновение (которое, однако, продлилось несколько дней), телевидение показало, что оно на самом деле может и значит — как новый чудесный экран синхронности и как коммуникационная ситуация, которая совершает диалектический прыжок над всем тем, что подозревали ранее. Последующие события такого рода сдерживались простым механическим повторением (как в случае с моментальным прокручиванием записи стрельбы в Рейгана или же крушения «Челленджера», которое, поскольку эта техника была позаимствована из коммерческого спорта, ловко избавило эти события от их содержания). Однако это первоначальное событие (которое, возможно, по своему эмоциональному заряду не сопоставимо со смертью Роберта Кеннеди, Мартина Лютера Кинга или Малькольма Икса) дало то, что мы называем утопическим взглядом на некое коллективное коммуникационное «празднество», чья предельная логика и обещание несовместимы с нашим способом производства. Шестидесятые, которые часто считаются периодом сдвига парадигмы к лингвистике и коммуникации, начались, можно сказать, с этой смерти, но не в силу этой утраты или динамики коллективного горя, а потому, что это был повод (как позже май 1968 года) для шока, вызванного коммуникационным взрывом, который мог и не иметь дальнейших последствий для системы, но в сознании все равно оставил шрам, нанесенный радикальным отличием, в какой-то момент осознанным, опытом, к которому коллективная амнезия бесцельно возвращается в более позднем забвении, воображая, что она размышляет над травмой, тогда как на деле пытается породить новую идею утопии.

Неудивительно в таком случае, что экран телевизора жаждет еще одного шанса на перерождение за счет нежданного насилия; неудивительно и то, что его изувеченная посмертная жизнь доступна для новых семиотических комбинаций и всевозможных протезных симбиозов, самым элегантным и социально успешным из числа которых стало бракосочетание с рынком.

Однако популизм медиа указывает на более глубокий социальный фактор, одновременно более абстрактный и конкретный, на качество, неистребимый материализм которого можно оценить по его скандальности для рассудка, который избегает или скрывает его, словно бы это что-то вроде канализационных труб. Впрочем, говорить о роли медиа в целом в терминах того, что является едва ли не буквальной фигурой просвещения, то есть в терминах снижения государственного насилия из-за ослепительного света всемирно распространяемой информации — значит, возможно, ставить вещи с ног на голову. Ведь смысл эпохального изменения можно не менее точно выразить в категориях некоего нового самосознания народов мира, возникшего после большой волны деколонизации и движений национального освобождения в 1960-е и 1970-е годы. Таким образом, на Западе возникает ощущение, что теперь неожиданно и безо всяких предупреждений приходится иметь дело с рядом настоящих — индивидуальных и коллективных — субъектов, которых раньше не было, которые не были заметны или же, если вспомнить важное понятие Канта, оставались «несовершеннолетними» и находились под опекой. Вся эта снисходительность, чувствующаяся в этом весьма этноцентричном взгляде на глобальную реальность (отражающемся в чем угодно, начиная с филателистических альбомов и заканчивая курсами по мировой литературе на факультетах английского литературоведения), конечно, не красит наблюдателя, но в то же время она не делает его «впечатления» менее интересными. Вот, к примеру, безжалостная формулировка этого момента, предложенная радикальным писателем, цитировать которого в этом контексте у нас, как вскоре станет ясно, есть и другие причины: «Не так давно численность населения Земли составляла два миллиона обитателей: пятьсот миллионов человек и полтора миллиарда туземцев. Первые обладали Словом, вторые просто пользовались им» [289] . Фигура, использованная Сартром, служит высмеиванию европейского расизма, и в то же время она обосновывает его объективность как идеологической иллюзии (только вследствие деколонизации «туземцы» оказались на самом деле «людьми») историей и определенной философией субъекта и признания Другого как субъекта, которую Сартр разделяет с Фаноном и которая подчеркивает не голый факт моего существования как субъекта, а, скорее, активный и энергичный, силовой жест, которым я требую признания моего существования и моего статуса как человеческого субъекта. Старая гегелевская басня о господине и рабе — ныне не менее известная, чем басни Эзопа — проглядывает в этой философии подобно архетипу, снова доказывая свою надежность, поскольку она объясняет не саму революцию или освобождение, а, скорее, их последствия: появление новых субъектов, то есть новых, других людей, которых почему-то раньше не было, хотя их тела и жизни наполняли города и, конечно, не могли неожиданно возникнуть в одно мгновение из ниоткуда. Такие формы развития медиа сегодня, по-видимому, мобилизуют то, что Хабермас называет «публичной сферой», словно бы этих людей раньше в ней не было или они были невидимыми, в каком-то смысле непубличными, но теперь стали таковыми в силу своего нового существования в качестве признанных или распознанных субъектов. Так что дело не столько в дополнительных каналах и прожекторах, переносных камерах и благотворном присутствии западных репортеров в «богом забытых» местах, сколько в какой-то новой видимости самих этих «других», которые выходят на свою собственную сцену — занимают свой собственный, вполне самостоятельный центр — и привлекают внимание своим голосом и самим актом речи, который (в гораздо большей степени, чем старый точечный акт насилия, как он описан у Фанона, и по-другому) становится для поколения, относящегося к языку осознанно, первичным насильственным актом, в котором вы вынуждаете другого обратить на вас внимание. Combien de royaumes nous ignorent! [290] Может быть, это просто глобальная местечковость, к своему удивлению окунувшаяся в бурный водоворот повседневной жизни других мест и других планет? Может быть эти важные открытия не более чем глобальные эквиваленты новой, сложившейся после 1960-х годов, либеральной медиатерпимости, с ее подправленными списками почтовой рассылки, в которые были включены только-только признанные и аккредитованные меньшинства и неоэтничности? Ведь, как уже указывалось, мнимое прославление Различия, как здесь, у нас дома, так и на глобальном уровне на самом деле скрывает и предполагает новое, более фундаментальное тождество. Чем бы ни была новая либеральная терпимость, она имеет мало отношения к экзотическим экспонатам выставки «Род человеческий», на которой западную буржуазию попросили засвидетельствовать свое глубинное человеческое родство с бушменами и готтентотами, островитянками с голой грудью и ремесленниками-аборигенами, то есть иными антропологическими типажами, которые вряд ли посетят вас в качестве туристов. Эти новые другие, однако, готовы посетить нас по крайней мере с той же вероятностью, что и иммигранты или гастарбайтеры; в этой степени они больше «похожи» на нас или по крайней мере «те же самые» во всех этих новых смыслах, заучить которые в нашей внешней политике нам помогают новые внутренние социальные привычки — вынужденное социальное и политическое признание «меньшинств». Этот идеологический опыт, возможно, ограничен элитами первого мира (хотя и в этом случае он все равно оказывал бы сильное и непредсказуемое воздействие на всех остальных), но если так, тем больше причин учесть его в описании постмодерна, где он проявляется — в более грубом виде (или более материалистическом, как я уже начал его определять) — в форме самой демографии. Теперь людей больше, и этот «факт» имеет следствия, не ограничивающиеся всего лишь пространственным дискомфортом или же ожиданием временных сбоев в обеспечении предметами роскоши.

Нам нужно исследовать вероятность того, что в царстве нравственности, как его причудливо называли ранее, существует нечто в целом аналогичное головокружению от толпы, испытываемому индивидуальным телом как таковым. Это ощущение, что чем больше других людей мы признаем, пусть даже чисто рационально, тем более неустойчивым и шатким становится статус нашего собственного, доселе уникального и «несравнимого» сознания или «самости». Последнее не меняется, конечно, и мы не приобретаем словно бы по волшебству большую способность к симпатии (в стародавнем философском смысле этого слова) благодаря все большему числу других, которым мы лично, на самом деле, симпатизируем все меньше и меньше. Скорее, как и при подрыве фундаментального типа ложного сознания или идеологического самообмана, у нас постепенно появляется предчувствие неминуемого краха всех наших внутренних концептуальных механизмов защиты и особенно рационализаций привилегий и едва ли не природных формаций нарциссизма и эгоизма (подобных удивительным кристаллическим структурам или коралловым наростам, складывавшимся тысячелетиями). Подобная фобия является, конечно, страхом страха, ощущением надвигающегося провала, а не самим ужасом надвигающейся анонимности; и к этой фобии можно обратиться для объяснения политических мнений и реакций, пусть даже чаще всего с ней справляются за счет той формы репрессии, коей являются забвение и забывчивость, самообман, который не желает знать и пытается погрузиться еще глубже в намеренную безвольность, целенаправленное отвлечение. Такая экзистенциальная гипотеза уже в значительной степени закрепляет статус демографии как материализма и, по сути, как нового рода или аспекта материализма, который не сводится ни к материализму индивидуального тела (как в буржуазном механическом материализме или позитивизме), поскольку множественные тела, хотя они и не сливаются вместе в чудовищную коллективную сверхдушу, сводят ценную индивидуальную телесность к чему-то тривиально биологическому или материальному; ни к материализму «реальных, конкретных индивидов» Маркса (тех, с которых в «Немецкой идеологии» «мы», как известно, и «начинаем»), поскольку они все еще слишком сильно напоминают о личных идентичностях и именах, и даже рабочие как масса не представляются достаточно демографическими, угрожая привести или скатиться к «гуманизму». При этом даже конкретные индивиды Маркса задавали определенный вид материализма — в строгом смысле не той или иной материалистической системы, а ментальной операции материалистического перевертывания и демистификации, то есть единственной черты, по которой может быть опознан «материализм» как таковой. Однако операция Маркса, как свидетельствует ее непосредственный контекст (но также ее теоретическая форма и импульс), направлена против идеализмов разных дисциплин (не «история идей», идеология или наука и т.д. — великие гегелевские континуумы формы и мыслей — но индивидуальные люди в самом копошении их истории, далеко не синхронной). Материалистическое перевертывание, присутствующее в демографии [291] , также вырывает ковер из-под ног этой все еще антропоморфной истории, но заменяет ее не столько статистическими агрегатами, сколько чистым бытием самой естественной истории. То есть заменяется не содержание исторического видения или парадигмы (которая сама всегда является репрезентацией, а потому подлежит обработке и приручению силами разных идеологий), а сам эффект перевертывания, который на мгновение решительно сталкивает нас с неантропоморфной, по сути даже почти бесчеловечной или нечеловеческой реальностью, которую мы не можем теоретически освоить. Демография, понятая как аспект материализма, и в самом деле могла бы помочь освободить материализм от его собственных репрезентационных и идеализируемых качеств (особенно тех, что тематизируются в связи с самим «понятием» материи).

Немногие мыслители связывали с этим расширением населенного универсума радикальные культурные эффекты или, к примеру, объясняли саму стилизацию и «чудовищную эрозию контуров» движения модерна — как движения к своего рода универсализму — подобной