Чтение онлайн

45 Эта конечная стадия представлена в таблице как ан-нафс ал-канила"совершенная душа". В "Фуйудат" она называется ан-нафс ас-сафийа "просветленная душа", а в другом месте - ан-нафс ас-сафиййа. Сафа, или сафва, определено как "быть очищенным от всех существующих вещей" и как "суть фона". Это "одно из названий совершенства" (ал-Худжвири. Кашф (пер. Ни-кольсона), с. 58). В таблице его значение совершенно недвусмысленно.

46 Из собрания трактатов, озаглавленных "Ар-расаил ал-мирганийа", с. 93-94. Более пространное описание очищения души дает ас-Сануси (Салсабил, с. 183-192). Поскольку фразеология часто одинакова, можно предположить, что они следуют одному и тому же источнику.

47 Нигде так не очевидна неосвященная этическая природа пути, как здесь, ибо на этой высокоразвитой ступени для мистика не возникает проблемы получения ответа на молитву. Проблема снимается самим фактом того, что решение принято и перейдена грань потустороннего.

48 В традиции джунайди (противоположной традиции бистами, где существует иная концепция) основной упор делается на атрибуты, на уничтожение несовершенного (фана) и замену их положительными атрибутами. См.: ал-Кушайри. Рисала, с. 36-37. Именно это обстоятельство помогло традиции твердо держаться в рамках ортодоксии.

49 Это путешествие обратно в мир явлений, возвращение к осознанию множественности мира, возвращение в трансформированное состояние в качестве муршида (кутб) для того, чтобы попытаться сделать этот мир более совершенным.

50 ас-Сануси. Салсабил, с. 99. Имеется обширная литература о толковании снов, куда входят и цветные огни, которые видят практикующие халва, - тема, особо выделенная ас-Сануси в только что упомянутом рассказе о толковании снов среди членов ордена халватийа.

51 Ибн ' Атааллах. Мифтах, II, с. 95.

52 аш-Ша' рани. Лаваких, II, с. 24. Этот дополнительный параллелизм между вираса хадирийа и вираса мусавийа подчеркивается в высказываниях 'Али Вафа и Абу-л-Мавахиб Мухаммада аш-Шазили (1417-1477), которых цитирует Ша'рани (там же, II, с. 24, 63). В этих рассуждениях, а также в беседах, где бы ни упоминалось имя ал-Хадира, говорящий добавляет ва 'алайкум ас-салам, как если бы он тут присутствовал. То же самое происходит и при упоминании некоторых святых.

53 Ибн 'Атааллах. Лата'иф ал-минан, I, с. 87. Ссылка на "'Уджалат ал-мунтазар фи шарх хал ал-Хадир" Ибн ал-Джаузи.

54 См. "Аз-захаб ал-ибриз фи манакиб 'Абдал'азиз" ученика Ибн ал-Даббага, Ахмада б. Мубарака ал-Ламти. ал-Джабарти. 'Аджа'иб (изд. 1958 г.), II, с. 43 пишет, что Мустафа б. Камаладдин ал-Бакри "встречался с ал-Хидром в трех случаях".

55 ар-Рутби. Минхат ал-асхаб, с. 96.

56 Цитируется в компиляции Исма'ила б. Мухаммада Са'ида "Ал-фуйудат ар-раббанийа" - руководстве для рядового члена ордена (с. 4). Этот список вопросов - очень ценное свидетельство того, как теософские взгляды излагались для рядового члена ордена. Само собой разумеется, что он не был написан ' Абдалкадиром, так как стиль его прямолинейный и простой, и материал, который он содержит, не мог принадлежать перу ханбалита. 'Абдал-кадир пришел бы в ужас, если бы прочел его, но вера в тайную эзотерическую доктрину позволяет приписать верования и высказывания именно суфию раннего времени.

57 Батин ал-каун-ас-Су храварди, 'Авариф, с. 62.

58 Ал-Хаким ат-Тирмизи (ум. 898) впервые в мусульманском мире писал о Логосе, используя для обозначения его слово зикр: ва кана-ллаху ва ла шай-:ун, фа джара-з-зикр (Китаб хатм ал-вилайа, с. 337).

59 Никольсон. The Legacy of Islam, с. 224.

60 Эта концепция была предметом частых обсуждений. См., например: Afifi. The Mystical Philosophy.

61 Ордены гораздо больше заботились о распространении поясняющих произведений, таких,как "Ал-инсан ал-камил" 'Абдалкарима ал-Джили или же его комментария на "Ал-асфар 'ан рисалат ал-анвар фима йатаджалла ли ахл аз-зикр мин ал-анвар" Ибн ал-'Араби, изданного с комментарием ал-Джили в Дамаске (с. 293 и ел.).

62 ал-'У мари. Ат-та'риф, с. 128. Различие между хулул и иттихад-это различие между доктриной ал-Халладжа ал-иттихад ал-му'ин-союз бога и .личности (хулул не путать с христианской доктриной воплощения) и ал-иттихад ал-'амм ал-мутлак-абсолютное единство божества и вселенной, практикуемое индуистскими пантеистами. Об этом различии см. исследования Л. Массиньона о воззрениях ал-Халладжа и статью Никольсона "Иттихад" в EI, II, 565/Вряд ли следует говорить, что различия между ними и вахдат лл-вуджуд ничего не значили для 'улама, которые осуждали всех их, равно как и суфии умеренные ортодоксы; ас-Симнани, например, рассматривал веру в иттихад как куфр.

63 фариаддин ' Аттар. Тазкират, II, с. 26; Сафват ас-Сафа-согласно. В. Никитину (Nikitin. Essai, с. 389).

64 ал-Миргани. Мавлид, гл. 2. Эта концепция встречается во всех маелидах.

65 Мухаммад ' Усман ал-Миргани. Ал-джавахир ал-мустазхара, с. 6 в собрании "Ал-маджму'ат ал-мирганийа".

66 Ортодоксы постоянно упрекают суфиев за то, что они не составили ни одного иснада, который сопутствовал бы их традициям.

67 Джили (ум. ок. 1410) пишет об этих перевоплощениях в "Ал-инсан ал-камил" (частично переведено Никольсоном: Nicholson. Islamic Mysticism, с. 105): "Совершенный человек-это кутб ("полюс"), вокруг которого вращаются сферы жизни, от первой до последней, и, по мере того как появляется на свете все сущее, он остается единственным (вахид) навсегда. Он имеет разные обличья и появляется в различных телесных воплощениях (канаис); в соответствии с некоторыми из этих воплощений ему дается свое имя, а в соответствии с другими - не дается. Его собственное первоначальное имя Мухаммад... В каждом столетии он носит имя, соответствующее его обличью" (либас) в этом веке". См. также комментарий Джили на "Асфар" Ибн ал-'Араби, с. 299.

68 Из самого популярного мирганитского гимна, исполняемого во время процессии. См. песни, приложенные к "Киссат ал-ми'радж" Джа'фара ал-Миргани, с. 124.

69 Цитируется Дж. Таклем (Takle. Musl:m Mysticism, с. 252-253) по книге калькуттского главы ордена чиштийа.

'° Одно время существовали тесные связи ордена ни' матуллахийа с сороковым низаритским имамом. Имам этот, известный в кружках ордена ни'матуллахийа под именем 'Атааллах, переселился с группой сторонников из Хорасана в Керман, где группа существовала как секта 'атааллахийа.

71 ал-Худжвири. Кашф (перевод), с. 214.

72 Ибн Дайф Аллах. Табакат (изд. Мандила), с. 145; изд. Сидайка, с, 152-153.

Гл. VI. СТРУКТУРА ОРДЕНОВ

1 Мухаммад б. ал-Мунаввар. Асрар ат-таухид фи макамат аш-шайх Аби-с-Са'ид-написано ок. 1200 г. Этот труд об Абу Са'иде лег в основу исследования Никольсона о нем: Nicholson. Islamic Mysticism, с. 1-76.

2 Nicholson. Там же, с. 46. Различные суфийские руководства этого периода в общей форме излагают правила поведения суфиев в общине - см., например: Саррадж. Лума, с. 174 и ел.; ал-Худжвири. Кашф, с. 341-345 (прием, который должен быть оказан странствующему дервишу, и правила, которые ему надлежит соблюдать), с. 345-347 (правила поведения, которых следует придерживаться во время путешествия). Анализ правил халка тунисского ибадита Абу 'Абдаллаха Мухаммада б. Бакра (ум. 440/1048), сделанный Рубиначчи, представляет интерес для всех, кто занимается ранними монашескими общинами (Rubinacci. Un antico documento).

3 Рибаты в пограничных районах играли роль очагов мусульманства в, немусульманском окружении. Это были наблюдательные станции и пограничные заставы - члены их гарнизона нередко становились активными пропагандистами ислама. В Северной Африке известны два рибата раннего времени" один из которых в Монастире (Тунис) был основан в 180/786 г. (ал-Бакри. Байт ас-сиддик, с. 26, перевод, с. 78-79), а другой в Сусе в 206/821 г. Ал-Иа'куби в своей "Китаб ал-булдан", написанной в 891 г., сообщает, что "от Сфакса до места под названием Бизерта восемь дней пути. На каждом? перегоне, на небольшом расстоянии стоят укрепленные пункты, охраняемые набожными людьми и мурабитунами" (текст, с. 350, перевод Вьета; с. 213). Центр обучения, открытый Ваджжаджем б. Залви ал-Ламти, где 'Абдалла" б. Иасин (ум. 1059), вождь движения мурабитов, получил образование, назывался Дар ал-мурабитин (Равд ал-киртас, с. 46). Ал-Макдиси в своем труде "Ахсан ат-.таксим" (закончен 375/986) упоминает о рибатах в разных мусульманских странах. В Хорасане (см. с. 333-334) многие из них связывали с погибшими в сражениях сахиба. Некоторые рибаты были обеспечены доходами от вакфов. Рибат ан-Нур около Бухары славился своим ежегодным мае-симом. Рибатами называли также место, куда удалялся аскет, чтобы получить духовный джихад; со временем такого рода рибаты стали преобладающими. Пограничные рибаты постепенно меняли свои функции и из центров обороны и прозелитизма превращались в суфийские центры обучения и практики. Ибн Марзук (XIV в.) пишет: "По терминологии фукара, слово рибат означает; "сдерживать душу в борьбе со страстями (джихад) и выказывать осмотрительность в отношении зла (хираса)". У богословов это слово означает ,,постоянное прибежище для тех, кто хочет всецело посвятить себя вере"" (Ибн Марзук. Муснад, с. За-36). Ал-'Умари в середине XIV в. упоминает о "благочестивых людях, которых называли мурабитами" (Масалик, с. 204). О рибатах Магриба см.: Marcais. Note sur les Ribats en Berberie; Oliver Asin. Origen arabe de re-bato; Ibn Hudhail. L'ornement des ames, c. 115-121, ср. с 71-74- El, III, 1150-1153.