Чтение онлайн

Но очень многие люди даже после того, как прочтут столь ясные рассуждения Карнапа или не менее понятную (и еще более толковую) статью Плеханова «К вопросу о роли личности в истории» [517, с. 273–306], все равно продолжают талдычить, как испорченные пластинки: «Если результат нашего выбора предопределен, то как же можно говорить о свободе воли?» Дело в том, что у них в голове гвоздем засело убеждение (обычно даже неосознанное), ощущаемое ими, как сама собою разумеющаяся аксиома (которую они и кладут в основу всех своих рассуждений о свободе воли); согласно этому убеждению, индивидуальная личность есть нечто самодостаточное, все причины ее переживаний и волевых актов кроются только внутри нее, а если чувства и желания этой личности обусловлены чем-то внешним, то это не личность, а марионетка. Когда им толкуешь о том, что наши чувства и желания, являющиеся сегодня внутренними для нас, корнями своими уходят в наше детство — и вот тогда-то, в детстве, эти корни и были вживлены в нас (маленьких зверьков, еще только становящихся разумными существами и индивидуальными личностями) извне, впечатаны в нас окружающими нас общественными отношениями, — такие люди либо просто не понимают, какое отношение это имеет к предмету разговора (зачастую их просто не интересует история их личности, последняя занимает их лишь в том виде, какова она здесь и теперь), либо начинают фантазировать на тему биологической обусловленности человеческих влечений и переживаний. Они воспринимают всякое воздействие общества на их любимое «Я» исключительно как ограничитель; говоря о личности и обществе, они всегда противопоставляют (обычно даже не осознавая этого) их друг другу как два самостоятельных, независимых друг от друга начала, два особых фактора, возникающих порознь друг от друга и лишь внешним образом сталкивающихся друг с другом. Разумеется, такие люди считают индивидуальную личность чем-то существующим от начала времен и во веки веков; представления о ее отношениях с обществом обычно сводятся у них к подавлению личности обществом и борьбе личности против ее подавления обществом. Что же касается представления о коллективной личности, когда единой личностью является все общество, а отдельные индивиды — равноправными и органическими частями этой личности, то такой образ просто не укладывается у них в голове: они сразу же начинают подозревать, что здесь на самом деле идет речь о тоталитарном государстве, в котором большинство — это винтики, роботы, управляемые меньшинством. Пытаясь представить себе свободу, такие люди всегда пытаются мыслить ее как свободу индивидуальной личности — и не понимают, что индивидуальная личность в принципе не может достичь устойчивой свободы, потому что она, в силу своей отдельности от других личностей, то и дело будет либо оказываться заинтересованной в эксплуатации и угнетении других личностей, либо в свою очередь представлять для них интерес как объект эксплуатации и манипулирования.

Понятное дело, что сознание таких людей, противопоставляющих исторический детерминизм свободе воли, само очень несвободно: оно целиком и полностью находится в плену классового общества, обнаруживая неспособность выйти за рамки порождаемых этим обществом штампованных стереотипов и примитивнейших предрассудков. Такую определенность — в прямом значении этого слова, то есть ограниченность — сознания кругом представлений, присущих самому примитивному уровню обывательского здравого смысла, обнаруживают не только либералы и фашисты, но и свободолюбивые анархисты и всякие-разные «новые левые», стремящиеся, вслед за Маркузе68, освободить здоровую биологическую природу человека от вторгающихся в нее извне чужеродных влияний общества. Людей, противопоставляющих исторический детерминизм свободе воли69, не только сегодня, но и на всем протяжении истории классового общества было гораздо больше, чем тех, кто осознавал органическое единство того и другого. В зависимости от того, какой из двух «факторов» — общество или личность — они считают преобладающим в определении результатов человеческих поступков, такие люди делятся на фаталистов и волюнтаристов.

Фатализм — это философская концепция, согласно которой воля человека не является причиной его поступка. Эту концепцию замечательно иллюстрирует лермонтовская новелла «Фаталист» из цикла «Герой нашего времени»: ее герой, поручик Вулич, пытается выстрелить в себя, рассуждая следующим образом — если я могу располагать своей жизнью по своей воле, то погибну, если же выживу, то это значит, что мой смертный час предопределен помимо моей воли и что если я захочу умереть раньше или позже этого часа (при этом неважно, известен ли он мне или нет), то не смогу этого сделать. Мы видим, что согласно фатализму воля человека не включена в цепочку причин и следствий, звеном которой является тот или иной результат его поступков, и в силу этого сознание человека также не принадлежит к числу причин, порождающих результаты его поступков. Следовательно, и сами поступки являются причиной своих результатов лишь в той мере, в какой они не совершаются данным человеком, а происходят с ним. Из этого, в свою очередь, следует, что сознание и воля хотя и обусловлены чем-то, но ничего не обусловливают; будучи порождаемыми причинно-следственной тканью, составляющей наш реальный мир70, они, ничего не обусловливая в этом мире, выходят за ее пределы… Логическая ошибка, лежащая в основе фаталистической концепции, очевидна: она заключается в том, что если план, составленный человеком перед тем, как он совершил поступок, не соответствует результату поступка, то сам этот план, а следовательно, и сознание и волю того человека отказываются рассматривать как одни из причин, породивших результат71. Фаталисты оказываются жертвой поверхностной аналогии, когда предполагается, что для того, чтобы принадлежать к числу причин результата поступка, план обязательно должен быть похож на результат; на самом же деле и несбывшийся план принадлежит к числу причин, обусловивших результат поступка.

Что же касается волюнтаризма, то согласно этой философской концепции сознание и воля (или только воля — в разных вариантах волюнтаристской философии по-разному) человека хотя и принадлежат к числу причин, обусловливающих результаты поступков этого человека, но сами, в свою очередь, не обусловлены ничем, кроме себя самих. Волюнтаристы (а именно к их числу относятся, среди прочих, и последователи Сартра и Маркузе) понимают свободу воли как отсутствие каких-либо внешних причин, определяющих ее характер, направленность и силу; они обвиняют в фатализме всех тех, кто тычет их носом в реальные факты жизни, доказывающие, что сознание и воля всецело детерминированы причинами, внешними по отношению к последним. Таким образом, согласно волюнтаризму сознание и воля людей привходят в причинно-следственную ткань, в которую включены людские поступки и их результаты, откуда-то со стороны. Получается, что и фаталисты, и волюнтаристы едины в том, что помещают сознание и волю людей за пределами всеобщей каузальной связи, охватывающей реальный мир, — а значит, за пределами этого мира.

В этом им противоположен исторический материализм со своей диалектикой, утверждающий ту простую истину, что сознание и воля людей целиком вплетены в причинно-следственную ткань реального мира. Согласно историко-материалистической концепции, сознание и воля людей не являются ни только причиной, ни только следствием, но всегда и следствием, и вместе с тем причиной. А из этого, в свою очередь, следует, что хотя история и складывается из деятельности людей (а люди, как известно, совершают поступки не иначе, как предварительно сделав выбор из нескольких мыслимых вариантов действия), но тем не менее мы можем делать менее или более истинные однозначные прогнозы хода истории — благодаря тому, что можем познавать причины, обусловливающие выбор, который делают те или иные люди (в том числе и мы сами)72. И тот факт, что мы будем знать, как неизбежно пойдет история нашего общества, сам по себе вовсе не будет достаточным основанием для того, чтобы мы сели и сложили руки. Плеханов исчерпывающе высказался об этом в своей статье «К вопросу о роли личности в истории». Не откажу себе в удовольствии привести соответствующую цитату целиком:

«…сознание безусловной необходимости данного явления может только усилить энергию человека, сочувствующего ему и считающего себя одной из сил, вызывающих это явление. Если бы такой человек сложил руки, сознав его необходимость, он показал бы этим, что плохо знает арифметику. В самом деле, положим, что явление А необходимо должно наступить, если окажется налицо данная сумма условий. Вы доказали мне, что эта сумма частью уже есть в наличности, а частью будет в данное время Т. Убедившись в этом, я, — человек, сочувствующий явлению А, — восклицаю: „как это хорошо“, и заваливаюсь спать вплоть до радостного дня предсказанного вами события. Что же выйдет из этого? Вот что. В вашем расчете в сумму, необходимую для того, чтобы совершилось явление А, входила также и моя деятельность, равная, положим, а. Так как я погрузился в спячку, то в момент Т сумма условий, благоприятных наступлению данного явления, будет уже не S, но S — а, что изменяет состояние дела. Может быть, мое место займет другой человек, который тоже был близок к бездействию, но на которого спасительно повлиял пример моей апатии, показавшейся ему крайне возмутительной. В таком случае, сила а будет замещена силой b, и если а равно b (а=b), то сумма условий, способствующих наступлению А, останется равной S, и явление А все-таки совершится в тот же самый момент Т.

Но если мою силу нельзя признать равной нулю, если я ловкий и способный работник и если меня никто не заменил, то у нас уже не будет полной суммы S, и явление А совершится позже, чем мы предполагаем, или не в той полноте, какой мы ожидали, или даже совсем не совершится. Это ясно, как день, и если я не понимаю этого, если я думаю, что S останется S и после моей замены, то единственно потому, что не умею считать. Да и один ли я не умею считать? Вы, предсказавший мне, что сумма S непременно будет налицо в момент Т, не предвидели, что я лягу спать сейчас же после моей беседы с вами; вы были уверены, что я до конца останусь хорошим работником; вы приняли менее надежную силу за более надежную. Следовательно, вы тоже плохо сосчитали. Но предположим, что вы ни в чем не ошиблись, что вы все приняли в соображение. Тогда наш расчет примет такой вид: вы говорите, что в момент Т сумма S будет налицо. В эту сумму условий войдет, как отрицательная величина, моя замена; сюда же войдет, как величина положительная, и то ободряющее действие, которое производит на людей, сильных духом, уверенность в том, что их стремления и идеалы являются субъективным выражением объективной необходимости. В таком случае сумма действительно окажется налицо в означенное вами время, и явление А совершится. Кажется, что это ясно. Но если ясно, то почему же, собственно, меня смутила мысль о неизбежности явления А? Почему мне показалось, что она осуждает меня на бездействие? Почему, рассуждая о ней, я позабыл самые простые правила арифметики? Вероятно потому, что по обстоятельствам моего воспитания у меня уже было сильнейшее стремление к бездействию, и мой разговор с вами явился каплей, переполнившей чашу этого похвального стремления. Вот только и всего. Только в этом смысле — в смысле повода для обнаруживания моей нравственной дряблости и негодности, — фигурировало здесь сознание необходимости. Причиной же этой дряблости его считать никак невозможно: причина не в нем, а в условиях моего воспитания» [517, с. 279–281].

На каждой своей стадии история человечества предлагает каждому человеку некоторый конечный, более или менее разнообразный набор ролей, за пределы которого данный человек в данный момент времени выйти не может: не одну, так другую роль из этого набора он обязательно сыграет. Каждый человек способен в большей или меньшей степени осознать, какие роли ему предлагаются, более или менее сознательно выбрать ту или иную роль и стремиться сыграть именно ее, причем как можно лучше. Чем лучше человек понял окружающие его обстоятельства и самого себя; чем лучше он разобрался в наборе предлагаемых ему ролей и понял, какая из них наиболее соответствует его желаниям и склонностям; чем более трудную роль он выбрал; чем точнее он при этом рассчитал свои силы, и прежде всего — силы ума и воли; чем надежнее он задавил в себе те свои желания и склонности, которые не соответствуют избранной им роли73; чем лучше он вжился в эту роль, сделав ее своей подлинной сущностью74; чем больше те силы, которыми этот человек обладает; чем шире и глубже соответствующие его планам изменения действительности, которые он осуществил, играя избранную им роль; чем больше эти изменения способствуют дальнейшему выживанию и усложнению, возрастанию внутреннего разнообразия человечества, а также все более широкому и глубокому освоению человечеством Вселенной, — тем свободнее этот человек75. При этом сознание и воля как менее, так и более свободного человека всецело определены причинами, в конечном счете внешними по отношению к сознанию и воле. Само по себе сознание этого факта, как правильно отмечал Плеханов, ничуть не ограничивает нашу свободу. Напротив: из двух человек, в распоряжении которых находятся одинаковые материальные силы и перед которыми стоят одинаково трудные препятствия, у которых сильная воля, причем одинаково сильная — из них двоих свободнее тот, кто лучше познал действительность (а значит, и себя как ее часть), а следовательно, точнее и однозначнее знает, какие ситуации ему предстоит пережить и как он в них будет действовать. Лишь в том случае, если мы слабы и в глубине души не хотим преодолевать свою слабость, осознание неотвратимости будущего укрепляет нас в нашем отказе от действия.

Что же касается самого стремления ограничиваться в объяснении того или иного явления действительности (в нашем случае — социальной, человеческой действительности) перечислением ряда якобы самостоятельных по отношению друг к другу причин («факторов»), породивших это явление (в нашем случае — «внутренних личностных факторов» и «внешних социальных факторов») — и не идти дальше, к общей основе, из которой в действительности вырастают все эти причины, то будет вполне достаточно предоставить слово Плеханову и Троцкому, давным-давно исчерпывающе разъяснившим недостаточность такого подхода для научного познания:

«…покойный Каблиц написал статью: „Ум и чувство, как факторы прогресса“, — в которой, ссылаясь на Спенсера, доказывал, что в поступательном движении человечества главная роль принадлежит чувству, а ум играет второстепенную и к тому же совершенно подчиненную роль. Каблицу возражал один „почтенный социолог“, выразивший насмешливое удивление по поводу теории, ставившей ум „на запятки“. „Почтенный социолог“ был, разумеется, прав, защищая ум. Однако он был бы гораздо более прав, если бы, не касаясь сущности поднятого Каблицем вопроса, показал, до какой степени невозможна и непозволительна была самая его постановка. В самом деле, теория „факторов“ неосновательна уже сама по себе, так как она произвольно выделяет различные стороны общественной жизни и ипостазирует их, превращая их в особого рода силы, с разных сторон и с неодинаковым успехом влекущие общественного человека по пути прогресса. Но еще более неосновательна эта теория в том виде, какой она получила у Каблица, превращавшего в особые социологические ипостаси уже не те или другие стороны деятельности общественного человека, а различные области индивидуального сознания. Это поистине Геркулесовы столбы абстракции; дальше итти некуда, потому что дальше начинается комическое царство вполне уже очевидного абсурда. Вот на это-то и следовало „почтенному социологу“ обратить внимание Каблица и его читателей. Обнаружив, в какие дебри абстракции завело Каблица стремление найти господствующий „фактор“ в истории, „почтенный социолог“, может быть, невзначай сделал бы кое-что и для критики самой теории факторов. Это было бы очень полезно всем нам в то время. Но он оказался не на высоте призвания. Он сам стоял на точке зрения той же теории, отличаясь от Каблица лишь склонностью к эклектизму, благодаря которому все „факторы“ казались ему одинаково важными. Эклектические свойства его ума особенно ярко выразились впоследствии в нападках его на диалектический материализм, в котором он увидел учение, жертвующее экономическому „фактору“ всеми другими, и сводящее к нулю роль личности в истории. „Почтенному социологу“ и в голову не приходило, что диалектический материализм чужд точки зрения „факторов“ и что только при полной неспособности к логическому мышлению можно видеть в нем оправдание так называемого квиетизма. Надо заметить, впрочем, что в этом промахе „почтенного социолога“ нет ничего оригинального: его делали, делают и, вероятно, долго еще будут делать многие и многие другие76…» [517, с. 273–274].

«Разные стороны своей общественной деятельности люди называют факторами, придают этому понятию сверхобщественный характер и свою собственную общественную деятельность суеверно объясняют затем как продукт взаимодействия этих самостоятельных сил. Откуда взялись факторы… на этом официальная эклектика едва останавливается» [651, с. 126–127].

«Для материалиста и религия, и право, и мораль, и искусство представляют собою отдельные стороны единого, в основах своих, процесса общественного развития. Отчленяясь от своей производственной основы, усложняясь, закрепляя и детализируя свои особенности, политика, религия, право, этика, эстетика остаются функциями социально-связанного человека и подчиняются законам его общественной организации. Идеалист же видит не единый процесс исторического развития, выдвигающий из себя необходимые органы и функции, а пересечение, сочетание или взаимодействие неких самодовлеющих начал — религиозных, политических, юридических, эстетических и этических субстанций, которые в собственном наименовании находят уже свое происхождение и объяснение. Гегелевский идеализм (диалектический) низлагает по-своему эти субстанции (они же вечные категории), сводя их к генетическому единству. Несмотря на то, что это единство у Гегеля — абсолютный дух, прорастающий в процессе своего диалектического проявления разными „факторами“, гегелевская система — не потому, что она идеалистична, а потому, что она диалектична, — дает не худшее в своем роде представление об исторической действительности, чем вывернутая наизнанку перчатка о руке человека. Что же касается формалистов (гениальнейший из них Кант), то они берут не динамику развития, а его поперечный разрез в день и час их собственного философского откровения. На разрезе они обнаруживают сложность и множественность своего объекта (не процесса, ибо они не мыслят процессами). Сложность они расчленяют и классифицируют. Элементам они дают названия, которые сейчас же превращаются в сущности, в под-абсолюты без роду, без племени: религия, политика, мораль, право, искусство… Тут уже не вывернутая наизнанку перчатка истории, а содранная с отдельных пальцев кожа, просушенная до степени полной абстракции, причем рука истории оказывается продуктом „взаимодействия“ большого, указательного, среднего и прочих „факторов“» [650, с. 144–145].