СВТ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА. СТО ПЯТЬДЕСЯТ ГЛАВ.
Шрифт:
{стр. 153}
91. Поскольку Приведший все [в бытие] и Украситель всего соделал это все многообразным благодаря несравнимому преизобилию [Своей] благости, то Он пожелал, чтобы одни [твари] только были, а другие, кроме бытия, стяжали еще и жизнь; одним [тварям] Он дал благой удел [причаствовать] умной жизни, а другим — вкушать только чувственную жизнь. Но Он также возжелал, чтобы были [существа], обладающие смешанной жизнью, состоящей из обеих. И когда они получили от Него разумную и умную жизнь, то, [по замыслу Божию], они должны были, благодаря своему добровольному тяготению [к Творцу], соединиться с Ним и жить божественным и превышающим естество образом, удостоившись Его обоживающей благодати и энергии [273] . Ибо Его воление есть [причина] бытия для сущих [274] : приводимых {стр. 154} [в бытие] из небытия или изменяемых к лучшему — и это [происходит] различным образом. Вследствие различия Божиего воления о сущих, тот единый Промысл и та единая Благость (или можно сказать: обращение Бога вследствие Его Благости к низшим [существам]) становятся многими промыслами и многими благостями и так называются богомудрыми богословами — [этот Промысл и эта Благость] нераздельно разделяются и становятся многообразными в разделенных [тварях] [275] . Иногда [этот Промысл] называется «силой Божиего Предведения», а также «творящей силой» и «силой, сохраняющей [все тварное бытие]» [276] ; {стр. 155} согласно великому Дионисию, одни из этих [сил] суть «осуществления», другие — «оживотворения», а третьи — «умудрения» [277] . Каждая из таких [сил] является общей для Отца, Сына и Святого Духа; и в соответствии с каждым благим и божественным волением о нас, Отец, Сын и Святой Дух есть осуществляющая, оживотворяющая и умудряющая сила и энергия. Их [Дионисий] назвал безграничными и неуменьшаемыми наделениями, изымая их из всех тварей и научая, что они естественным образом присущи Тому, Кто дарует [всему бытию] причастие.
273
В этой мысли св. Григория Паламы, особенно в его последних словах ясно выражается общее святоотеческое убеждение в высшем назначении человека. Как говорит один современный православный писатель, «получив образ, человек призван стяжать подобие, достичь обожения. Творец, Бог по природе, зовет его стать богом по благодати — Бог по Своему образу наделил его всеми дарованиями, чтобы он мог восходить на высоту и при их помощи достигать подобия своему Создателю и Богу: чтобы быть с Ним не во внешних, понимаемых лишь в категориях нравственности, отношениях, а в глубоком личном единении. Дерзкой может показаться даже сама мысль, что цель нашей жизни заключается в том, чтобы стать богами по благодати. И однако ни Священное Писание, ни Отцы Церкви не скрывают от нас этой цели». Архимандрит Георгий. Обожение как смысл человеческой жизни. Владимир, 2000. С. 6. Среди этих дарований Божиих человеку св. Григорий особенно выделяет в данном случае свободную волю, ибо благодаря ее усилию человек и призван соединиться с Богом.
274
Эта фраза еще раз показывает укорененность св. Григория Паламы в святоотеческом Предании. Ибо «древние учители Церкви исповедовали, что Бог сотворил мир не по какой–либо нужде или принуждению, но единственно по Своему изволению; что Он создал все, что хотел и как хотел; что воля Его есть и основание, и начало, и мера всех вещей, есть даже само дело, которое мы называем миром». Митр. Макарий (Булгаков). Православно–догматическое богословие. Т. 1. М., 1999. С. 368–369.
275
Ср. рассуждение св. Иринея: «Сотворенные вещи, как они не разнообразны и многочисленны, находятся в стройной связи и согласии с целым мирозданием, но, рассматриваемые каждая в отдельности, они взаимно противоположны и не согласны, как тон цитры, состоящий из многих и противоположных друг другу звуков, образует, через расстояние между каждым из них, одну согласную мелодию. Поэтому любящий истину не должен обманываться расстоянием каждого тона, ни воображать, что один звук принадлежит одному художнику и творцу, а другой — другому, или что один устроил высокие тоны, другой — низкие, а третий — средние; но (признавать) только одного (устроителя всего) как доказательство мудрости, справедливости, благости и красоты целого произведения. И те, которые слышат мелодию, должны хвалить и прославлять художника, удивляться напряжению одних звуков, обращать внимание на слабость других, прислушиваться к средним между двумя первыми, рассматривать и характер других звуков, и то, к чему относится каждый из них, и исследовать причину их, но никогда не уклоняться от правила, не отступать от художника, не оставлять веры в единого Бога, сотворившего все, и не хулить нашего Творца». Святитель Ириней Лионский. Творения. 1996. Репр. с: Спб., 1900. С. 184–185.
276
Думается, так следует переводить слова: . Св. Григорий Нисский называет Слово Божие, или Премудрость, «вечной силой Божией, творящей сущие [вещи], обнаруживающей те, которые еще не существуют, сохраняющие [уже] созданные и прозревающей те, которые будут». См.: Gr'egoire de Nysse. Discourse cat'ech'etique. Ed. par R. Winling // Sources chr'etiennes. № 453. Paris, 2000. P. 162.
277
Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 60–61. Русский перевод («созидание новых существ, их животворение, наделение их разумом») представляется неудачным для данной фразы ( , , ).
92. Подобно тому, как солнце, само не умаляясь, передает тепло и свет тем, которые причаствуют [ему], обладая этим теплом и светом как природными и сущностными энергиями, так и божественные раздаяния, неумаляемым образом соединенные с Раздающим [дарования], суть природные и сущностные энергии Его, а поэтому — нетварны. Солнечный свет не оставляет следа, когда солнце заходит под землю и покидает пребывающих на земле, а поэтому наслаждающемуся его сиянием оку невозможно соединиться с ним, а через него — и с изливающим свет; однако же солнечное тепло и следствия этого тепла, способствующие рождению и росту чувственных [тварей] и производящие различия [их] соков и качеств, не оставляют тех, кто пребывает на земле, даже если они не соприкасаются с солнцем через его сияние. Подобным же образом, словно по смутному чувственному образу, только устремляющиеся к сверхъестественному и наибожественнейшему Свету способны чистым образом причащаться обоживающей благодати и через нее соединяться с Богом [278] . Все прочие [вещи] суть следствия {стр. 156} творящей энергии; они приведены [в бытие] из небытия и представляют собою дар, а не являются блистаниями благодати; благодатью же называется Божие Сияние.
278
См. одно замечание отца Иоанна Мейендорфа: «Относительно термина "благодать" св. Григорию известно, что в греческом языке он имеет разные значения. "Иногда, — пишет он, — даром данная вещь называется благодатью, а иногда и само действие дарения; в иных случаях ни один из этих смыслов не подходит к термину "благодать", обозначающему, так сказать, красоту, приятную внешность, украшение и блеск любой природы, и в этом смысле мы говорим о благодати слов и разговора…"; следовательно, существует "благодать природы" , отличная от "Боготворящей благодати" ». Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 225. В данном случае речь идет о последней благодати , почему эти слова переведены нами как «обоживающая благодать».
93. Это Божие Сияние и обоживающая энергия, которая обоживает тех, кто причастен [ей], есть некоторая божественная благодать, а не природа Божия. Что, однако, не означает, как вздорно клевещет Акиндин, что эта природа находится далеко от облагодатствуемых, ибо естество Божие повсюду, но [оно бывает повсюду] не в качестве доступного причастию, поскольку никакая тварь, согласно вышеприведенному изъяснению, неспособна сопричаствовать ему [279] . Ведь божественная энергия и благодать Духа, повсюду присутствуя и оставаясь неотделимой от Него, является недоступной причастию {стр. 157} и как бы отсутствующей для тех, кто вследствие своей нечистоты бывает неспособен к сопричастию с ней. Ибо [святой Василий] говорит: «Как изображения лиц видим не во всяком веществе, а только в гладких и прозрачных веществах, так и действия Духа не во всякой душе, а только в душах, которые не имеют в себе ничего стропотнаго и ничего развращеннаго (Притч. 8, 8)». И еще говорит: «Дух Святый бывает во всех, но собственную силу Свою обнаруживает в тех, которые чисты от страстей, а не в тех, у кого владычественное души омрачено греховными нечистотами» [280] .
279
Св. Григорий Палама постоянно подчеркивает, что «Бог христиан, Бог Священного Писания, есть Бог Живой, но Он также существенно трансцендентен всякой твари. Даже являя Себя, Он остается непознаваемым в Своей сущности, ибо откровение Его сущности означало бы сведение Бога на уровень твари и сделало бы человека "богом по природе". Поэтому всякое откровение, всякое приобщение или обожение есть свободный акт живого Бога, божественная энергия. Но Сам Бог полностью не отождествляется с этим Своим актом. Он остается превыше его, даже если в нем Себя всецело открывает. Ибо в действительности Бог обладает тварью и сообщает ей Свою собственную жизнь, тварь же не может обладать Богом, Который всегда остается единственным действующим Лицом». Протопресвитер Иоанн Мейендорф. История Церкви и восточно–христианская мистика. М., 2000. С. 313.
280
Святитель Василий Великий. Творения. Ч. 2. М., 1993. С. 7–8. Впрочем, следует отметить, что авторство св. Василия в отношении «Толкования на пророка Исаию», из которого заимствованы св. Григорием Паламой эти две цитаты, подвергаются сомнению в современной патрологической науке. См.: Quasten J. Patrology, . III. Utrecht–Anwerp, 1975. P. 218–219.
94. Солнечный свет неотделим от сияния лучей [солнца] и доставляемого [этими лучами] тепла, но из наслаждающихся [всем] этим свет остается непричастным для тех, кто не обладает зрением, а поэтому они воспринимают лишь тепло этого сияния, ибо восприятие света вообще невозможно для лишенных очей. Тем более невозможно сопричастие с сущностью Творца для какой–либо [из тех тварей], которые наслаждаются Божественным Сиянием, поскольку ни одна из них не обладает силой, способной вместить в себя естество Творца.
95. О том, что причаствуемая энергия не является тварной и не есть сущность Божия, свидетельствуют здесь вместе с нами и Иоанн, Креститель Христов, и Иоанн, которого больше других учеников возлюбил Христос, и Иоанн Златоуст. Один, [то есть любимый ученик Господа, свидетельствует об этом] самим записанным повествованием [своим]; Предтеча и Креститель Христов — тем, что говорит: не мерою дается Богом Отцом Дух Христу (Ин. 3, 34) [281] , а {стр. 158} Златоречивый [отец] — тем, что в толковании своем пишет: «Духом он называет энергию. Ибо мы в известной мере получаем энергию Духа. А Христос имеет всю энергию неизмеримой и всецелой. Если же энергия Его неизмерима, то тем более сущность» [282] . Называя Дух, особенно Сам Дух Божий, «энергией» и говоря, что эта энергия является неизмеримой, Креститель [ясно] представил ее нетварной. А указывая на то, что мы принимаем эту энергию в известной мере, [он показал] различие нетварной сущности и нетварной энергии. Ибо никто никогда не принимает сущности Божией; [этого не случается], даже если собрать вместе всех [людей], каждый из которых [получает энергию Божию] отдельно, соразмерно своей чистоте. В дальнейшем Златоустый отец отмечает и еще одно отличие нетварной энергии от нетварной сущности, говоря: «Если же энергия Духа неизмерима, то тем более сущность Его» [283] .
281
Так цитирует св. Григорий Палама. Он довольно часто ссылается на это место Евангелия от Иоанна и в одной из таких ссылок дает следующее разъяснение: под «Духом», даруемым нам от Отца и Сына, следует разуметь не естество или Ипостась [Святого] Духа, но «нетварную и естественную благодать и энергию Его» . См.: . . А/ , 1988. . 141.
282
См.: Святитель Иоанн Златоуст. Избранные творения. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Книга 1. М., 1993. С. 193. Но текст в цитате св. Григория Паламы несколько отличается от текста в «Патрологии» Миня, с которого сделан русский перевод (главное отличие — замена слова «сила», , на «энергию», ). Соответствующим образом мы и исправили этот перевод.
283
Там же.
V. Нелепости учения Акиндина
96. Если следовать пустословию Акиндина и его приверженцев, то [следует признать, что] Божественная энергия ничем не отличается от Божественной сущности, а поэтому ничем не отличается созидание, свойственное энергии, отрождения и исхождения, свойственных сущности. Если же созидание ничем не отличается от рождения и исхождения, то тогда и создания не будут ничем отличаться {стр. 159} от Рожденного и Изведенного [284] . А если дело обстоит так, то Сын Божий и Святой Дух ничем не отличаются от тварей, а все твари [в таком случае становятся] порождениями и изведениями Бога Отца; следовательно, тварь обожится [285] , а Бог будет сопричислен к тварям. Поэтому божественный Кирилл, указывая на различие сущности и энергии Бога, говорит: «Божественной природе свойственно рождение, а созидание свойственно Божественной энергии», добавив еще такое ясное суждение: «Не одно и то же природа и энергия» [286] .
284
В данной фразе ( ' ) св. Григорий Палама еще раз подчеркивает кардинальное отличие Творца от твари, т. е. тот тезис, который является одной из фундаментальных основ всего православного богословия. Его же троическая терминология и в данном случае обнаруживает зависимость от св. Григория Богослова. Ср.: «Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И сие у нас — Отец, и Сын, и Святой Дух. Отец — Родитель и Изводитель , рождающий и изводящий бесстрастно, вне времени и бестелесно; Сын — Рожденное; Дух — Изведенное ( , )». Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2–х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 414. Текст: Gr'egoire de Nazianze. Discours 27–31. P. 180.
285
Св. Григорий Палама постоянно развивает мысль (как и подавляющее большинство отцов Церкви) об обожении человека, по это есть обожение по благодати, а в данном случае подразумевается представление об обожении твари по природе. Подобное представление как несомненно языческое христианские богословы решительно отвергали с самых древнейших времен. См., например, рассуждение Афинагора, направленное против языческих философов: «Не в силах узреть величие Божие и воспрянуть разумом (ведь у них нет сродства с небесами), они растеклись мыслью по видам вещества и дошли даже до обожествления превращений вещественных начал, как если бы кто–то спутал корабль, на котором плывет, с кормчим». Раннехристианские апологеты. Переводы и исследования. М., 2000. С. 61.
286
Св. Григорий ссылается на сочинение св. Кирилла Александрийского «Сокровище о Святой и единосущной Троице», являющееся одним из самых ранних сочинений святителя и направленное против ариан. О нем см.: Сидоров А. И. Святитель Кирилл Александрийский. Его жизнь, церковное служение и творения // Святитель Кирилл Александрийский. Творения. Кн. 1. М., 2000. С. 72–73. Некоторые места из этого сочинения св. Григорий будет подробно разбирать чуть ниже. Текст см.: PG 75, 315. Но последняя фраза из цитируемой выдержки у Александрийского святителя имеет такое продолжение: «Следовательно, не одно и то же будет рождение и созидание» . Следует еще отметить, что мысли, аналогичные высказанным в данной главе, св. Григорий Палама излагает и в своем «Послании к Габру». См.: TOY . . В'. , 1966. . 342–344.28
{стр. 160}
97. Если Божественная сущность ничем не отличается от Божественной энергии, то тогда рождение [Сына] и исхождение [Святого Духа] не будут ничем отличаться от созидания. А Бог Отец созидает [мир] через Сына во Святом Духе; поэтому, согласно мнению Акиндина и его последователей, Он рождает и изводит [мир] также через Сына во Святом Духе.
98. Если Божественная сущность ничем не отличается от Божественной энергии, то она, следовательно, не отличается и от [Божественной] воли. Тогда, согласно им, Единородный от сущности Отца будет, как кажется, сотворенным Его волей [287] .
287
По сути дела, св. Григорий Палама в этих словах намекает на то, что богословие его оппонентов ничем не отличается от арианского. Ср. слова Ария в «Фалии» («Талии»), приводимые св. Афанасием Александрийским: «Первоначально, когда нет еще Сына, есть Бог Отец. Потом не–сущий Сын осуществился по Отчему изволению, и есть единородный Бог, и чужд тому и другому; как Премудрость стал Премудростью по изволению премудрого Бога». Свят. Афанасий Великий. Творения. Т. 3. М., 1994. С. 109.
99. Если Божественная сущность ничем не отличается от Божественной энергии, и если, как свидетельствуют богоносные [отцы], Бог имеет много энергий, являющихся Его зиждительными промыслами и благостями (что было показано выше), то, стало быть, Бог имеет и много сущностей, — а этого никто из носящих имя Христова рода [288] не может {стр. 161} никогда сказать или помыслить.
100. Если Божии энергии ничем не отличаются от Божественной сущности, то у них не будет и различия по отношению друг к другу. Следовательно, [Божественная] воля ничем не отличается от Божиего предведения. А это означает, что либо Бог не предуведывает все, поскольку Он не желает [бытия] всего происшедшего, либо Он является желающим также и лукавого [289] , — а это тождественно утверждению, что Он или не есть предвидящий все, или же не есть Бог. Стало быть, [Божие] предведение отличается от Божественной воли, а каждое из этих двух отличается от Божественной сущности.
288
Подобное обозначение христиан встречается у св. Иоанна Дамаскина. В русском переводе: «названный по имени Христа народ». См.: Преподобный Иоанн Дамаскин. Три защитительных Слова против порицающих святые иконы или изображения. Сергиев Посад, 1993. С. 117.
289
Ср. рассуждение св. Иоанна Дамаскина: «Бог именует еще не сущих как сущих, и будущее созерцает и судит как уже совершившееся. Ибо, как судья справедливо наказывает уже согрешившего — и если не накажет, будет несправедлив, — и не сам он является причиной греха или кары наказуемого, но выбор согрешившего, так и Бог, видя будущее как уже совершившееся, судил, чтобы он (диавол. — А. С.) возник и, если сделается зол, был наказан Им. Поэтому Он и сотворил его, и сотворил благим — тот же сам по собственному выбору стал злым и сам для себя сделался виновником кары, а вернее, сам себя карает, домогаясь того, чего нет. А что не предвидение Божие было причиной того, что диавол стал злым, ясно — ведь и врач, который предвидит будущую болезнь, не есть причина болезни, но причина болезни — расстройство, а предвидение врача — признак учености, и причина предвидения — то, что так должно случиться». Преподобный Иоанн Дамаскин. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники. М., 1997. С. 52.
101. Если Божественные энергии не имеют никакого различия между собой, то тогда способность [Бога] творить не отличается от [Его] способности предуведывать [все] [290] . {стр. 162} Стало быть, если Бог начал некогда творить, то это значит, что Он начал и некогда предуведывать. Но каким образом Он может быть Богом, если Он не знал заранее обо всем прежде [всех] век?
102. Если зиждительная энергия Бога ничем не отличается от Божественного предведения, то тогда создания [Божии] будут совпадать с [Его] предведением, то есть созданными безначально, как безначально [их] созидает Сам [Творец] [291] , поскольку Он и предуведывает безначально, а, соответственно, предуведываемое предуведывается безначально. Но как может быть Богом Тот, чьи создания не являются никоим образом более поздними, чем Он Сам?
290
Такое подчеркивание различия этих двух аспектов деятельности Бога ( отличается от ) при их, конечно, несомненной связи характерно уже для раннего христианского богословия. Так, Климент Александрийский соотносит оба этих аспекта со второй Ипостасью Святой Троицы, говоря, что именно к Ней относятся слова в Быт. 1, 1. Она есть та Премудрость, о Которой глаголали все пророки, а также о Которой изрекал и Учитель всего приведенного в бытие и Участник Совета Божия, Который заранее предуведывает обо всем . См.: Clement d'Alexandrie. Les Stromates. Stromate VI. Ed. par P. Descourtieux // Sources chr'etiennes. № 446. Paris, 1999. P. 178.
291
На наш взгляд, именно так следует переводить эту трудную фразу ( , ). Она представляет собой reductio ad absurdum, ибо с христианской точки зрения подобное утверждение совершенно нелепо. Ср. слова св. Мефодия: «Поэтому, о человек, не утверждай, будто что–нибудь существует само собою, вместе с Богом. И не пожелай отнимать и уменьшать величие силы Его. Ведь Он дал бытие тому, что не существовало раньше, и (ничто) не является безначальным». Святитель Григорий Чудотворец и святитель Мефодий. Творения. С. 388–389.
103. Если зиждительная энергия ничем не отличается от предведения Бога, то и акт творения не подчиняется воле [Творца], так как и предведение не подчиняется ей. Тогда Бог творит не посредством воления [Своего], но только потому, что это [Ему] присуще по природе. Но как может быть Богом Тот, Кто творит помимо [Своей] воли?
VI. Невозможность для сущности Божией быть причастной
104. Сам Бог пребывает в Самом Себе, поскольку три {стр. 163} Божественные Ипостаси неразрывно и вечно соединены друг с другом и неслиянно взаимопроникают друг в друга [292] . [С другой стороны], Бог — во всем, и все — в Боге: Он все содержит в Себе, и все содержится Им. Поэтому все [сущие] причаствуют не сущности Бога, а [Его] содержащей энергии. И таким образом все богословы [единодушно] утверждают, высказываясь об энергии Божией, что она существует повсюду [293] .
292
В этой последней фразе св. Григория Паламы тезисно сформулирован один из главных пунктов святоотеческого учения о Святой Троице. Ср.: «Троица нераздельна и славою и вечностью не делится и не различествует. Точно так же и богоначальные Ипостаси и не прелагаются, и не переходят одна в другую, но каждая из Них пребывает неизменною, и неслиянною, и вечною». Святитель Никифор Константинопольский. Ч. 1. Сергиев Посад, 1904. С. 113.
293
Ср. рассуждение святителя: «Бог совершенно невместим, хотя и находится повсюду. Общая же Божественная сила и энергия триипостасной природы творит вовне и делится на тысячи, ибо Бог всемогущ. Итак, многие через нее соединяются с Богом, многими различными способами приобщаясь Ему». Святитель Григорий Палама. Феофан. С. 66.
105. Те, которые угодили Богу и достигли цели, ради которой они были приведены в бытие, то есть обожения, — ибо, как говорят [святые], Бог для того и создал нас, чтобы мы соделалисъ причастниками Его собственного Божества (2 Петр 1, 4) [294] , — таковые пребывают в Боге, поскольку они {стр. 164} обожены Им, а Бог пребывает в них, поскольку Он обоживает их. Стало быть, они причаствуют не сущности Божией, но Божественной энергии, хотя и [неким] другим способом [295] . Поэтому богословы и говорят, что слово «Божество» есть обозначение Божественной энергии.
294
В данном случае св. Григорий Палама выражает одну из главных интуиций всего православного миросозерцания. Ср.: «Дерзкой может показаться даже сама мысль, что цель нашей жизни заключается в том, чтобы стать богами по благодати. И однако ни Священное Писание, ни Отцы Церкви не скрывают от нас этой цели… Мало только усовершать себя, становиться совестливее, справедливее, целомудреннее, мудрее. Все это, безусловно, необходимо, но не в этом глубочайший смысл нашей жизни, та конечная цель, для которой Творец создал нас. А в чем же? В единении с Богом, в обожении как истинном единении: не нравственно–внешнем и не сентиментально–надуманном». Архимандрит Георгий. Обожение как смысл человеческой жизни. С. 6. Развивая этот один из важнейших моментов православного вероучения, отцы Церкви часто опирались и на 2 Петр 1, 4. В частности, такая опора на это место Нового Завета констатируется у преп. Макария Египетского и преп. Максима Исповедника. См.: Larchet J.–C. La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confessuer. Paris, 1996. P. 35, 37, 84, 164, etc. Интересно отметить, что свт. Феолипт, один из учителей св. Григория Паламы, тесно увязывает обожение с практикой аскезы: согласно его учению, соблюдение заповедей, упорное пребывание «в рае молитвы» и т. д. позволяет Богу удалить христианина от всяких сластолюбивых наслаждений плоти, приготовить его для того, чтобы он был мертвым для страстей и греха и соделать его причастником Божией жизни . Причем, как подчеркивает свт. Феолипт, именно вочеловечивание Бога Слова соделало нас общниками Его Божества, хотя мы и не совершили ничего благого. См.: Theoleptus of Philadelphia. The Monastic Discourses. P. 362, 374. Сам же св. Григорий Палама в «Феофане» разъясняет эти слова первоверховного Апостола так: «Видишь, что дар заключается в обетовании тем, кто живет по Христу? Кто же пообещает кому–нибудь что–то, что всем присуще от рождения? Божественный Максим говорит: "Бог нас сотворил для того, чтобы мы стали причастниками Божественной природы". Ведь мы прежде не были такими и вместе с тем не сотворены от рождения общниками ее». Святитель Григорий Палама. Феофан. С. 61. Эти слова святителя предполагают и мысль, что обожение есть такой дар, который непременно требует и встречных усилий человека.
295
Данная фраза указывает, возможно, на то многообразие и многообилие Божественных энергий, о которых речь шла выше.