СВТ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА. СТО ПЯТЬДЕСЯТ ГЛАВ.
Шрифт:
69. Нетварная энергия Божия, нераздельно разделяемая, представляется богословами множественной, как это было разъяснено выше Василием Великим. А поскольку божественные и обоживающие озарение и благодать есть не сущность, а энергия Божия, то она представляется не только в единственном, но и во множественном числе. Соразмерно сообщаемая тем, кто причаствует ей, она, соответственно способности воспринимающих [ее], посылает им большее или меньшее обоживающее осияние [209] .
209
См. замечание отца Иоанна Мейендорфа: «Благодать Божия не отлична от Бога, она и есть божественная жизнь, дарованная человеку: вот в чем заключается обоснование учения св. Григория Паламы о «неотделимости» сущности и энергий. В Иисусе Христе человек получает нетварную жизнь: "Тех, кто причастен им [энергиям] и кто причастием действует по ним, [Бог] соделывает богами по благодати, безначальными и бесконечными". Мысль о том, что обоженный человек становится "нетварным по благодати", часто повторяется под пером св. Григория». Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 242.
{стр. 128}
70. Этих божественных энергий Исаия насчитывает семь; у евреев же число семь означает множество. Он говорит: «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и цвет от него произойдет; и почиет на нем семь духов: дух премудрости и разума, ведения и благочестия, совета, крепости и страха» (Ис. 11:1–2) [210] . Разделяющие взгляды Варлаама и Акиндина безумно стараются [доказать], что эти семь духов — тварны. В своих «Возражениях Акиндину» мы, представив [подробно эти взгляды], достаточно их изобличили. Впрочем, и Григорий Богослов, упомянув эти божественные энергии Духа, говорит: «духами, как думаю, угодно было Исаии назвать действия Духа» [211] . Самый велегласный из пророков не только ясно показал посредством этого числа отличие божественных энергий от божественной сущности, но и посредством слова «почиет» представил их нетварность. Ибо «почивать» есть признак превосходного достоинства [212] . В самом деле, как могут быть {стр. 129} тварями те [духи], которые почивают на воспринятом от нас владычествующем естестве? [213]
210
Цитата довольно свободная. Ср. одно рассуждение преп. Максима: «Святой пророк Исаия в своем пророчестве говорит, что почиют семь духов на Спасителе, выросшем от корня Иессеева (Ис. 11, 1–3), но он не ведает семи духов Божиих и не научает других так воспринимать это, а называет "духами" действия единого и того же самого Святого Духа, потому что во всяком действии целиком, полностью и соразмерно присутствует действующий Святой Дух». Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. 2. М., 1993. С. 86.
211
Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2–х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 577.
212
Глаголом («почиваю, упокоиваюсь») в святоотеческой письменности довольно часто обозначалось божественное присутствие в мире и в душе человека. См., например, у преп. Макария: «Представь себе обширные чертоги; но они в запустении, наполнены всяким зловонием, множеством мертвых тел. Так и сердце есть чертог Христов ; но оно наполнено всякой нечистотой и многими толпами лукавых духов. Поэтому надобно возобновить и перестроить его, приготовить внутренние горницы и ложницы. Ибо Царь Христос с Ангелами и святыми духами идет упокоиться там, и [неразборчиво] и основать Свое Царство». Преподобный Макарий [неразборчиво] духовные Беседы, Послание и Слова. М., 1880. С. 164. Текст: Die 50 geistlichen Homilien des Makcirios. S. 146.
213
Так, думается, следует переводить выражение: ' . Термин («добавление, приобретение») в святоотеческой письменности часто обозначал воспринятую Богом Словом человеческую природу. См.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. P. 1178.
71. Господь наш Иисус Христос, согласно [Евангелисту] Луке, говорит, что Он перстом Божиим изгоняет бесов (Лк. 11, 20) [214] , согласно же [Евангелисту] Матфею — Духом Божиим (Мф. 12, 28). Василий Великий [по этому же поводу] говорит, что «перст Божий» есть одна из энергий Духа [215] . Стало быть, если одна из этих энергий есть Святой Дух, то и другие, разумеется, также являются Им, как научает нас [святой] Василий. Но из этого не следует, что есть много богов или духов. Это суть выступления [216] , проявления и {стр. 130} естественные энергии единого Духа и через каждую [из них проявляется] одно действующее [Лицо]. А зломыслящие [еретики] утверждают, что эти [энергии] суть твари, семикратно низводя Дух Божий на уровень твари. Так пусть же они и посрамятся семикратно! Ибо и пророк говорит об этих [энергиях]: седмь сия очеса Господня суть, призирающая на всю землю (Зах. 4, 10) [217] . И в Апокалипсисе написано: благодать вам и мир от Бога и от семи духов, находящихся перед престолом Его (Откр. 1, 4) [218] . Верным он ясно показывает, что эти [энергии] есть Дух Святой.
214
Блаж. Феофилакт так парафразирует эти слова Господа: «Я изгоняю "перстом Божиим", то есть Духом Святым, а не духом лукавым. Духа называет "перстом" для того, чтобы ты знал, что как перст одного существа с целым телом, так и Дух Святый единосущен с Отцем и Сыном». Благовестник. Т. 2. С. 102.
215
Данное высказывание содержится в пятой книге «Против Евномия», которая, как и четвертая книга, приписывается св. Василию Великому, но, по всей видимости, принадлежит Дидиму Слепцу. См. на сей счет работу: Спасский A. A. Кому принадлежат четвертая и пятая книги св. Василия Великого против Евномия. Библиографическая правка // Богословский вестник. 1900, № 9. С. 79–106.
216
Термин («выхождение», «исхождение», «выход вовне») часто употребляется Дионисием Ареопагитом для обозначения присутствия Бога «вне Своей сущности»; при этом подразумевается теснейшая связь «выхождения» и Откровения. Дионисия в этой связи часто упрекали в заимствовании и включении неоплатонической теории эманации (схема: «пребывание — выхождение — возвращение»; — — ). Однако в неоплатонизме «выхождение» предполагает понижение онтологического статуса бытия, что совершенно немыслимо для Ареопагита. Для него «выхождения» не являются (меньшими богами» или «Богом в меньшей степени» (neither lesser gods nor less God), а есть совершенный Бог, но Бог ad extra. См.: Hieromonk Alexander (Golitzin). ET IN TROIBO AD ALTARE DEI. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference to its Predecessors in the Eastern Christian Tradition. , 1994. P. 55–59. Св. Григорий Палама в данном случае сочетает названный термин с «проявлениями» и «естественными энергиями» , подчеркивая активное проявление Святого Духа ad extra.
217
Иное толкование (экклезиологическое) данного места дает св. Кирилл Александрийский: «Очами могут быть признаны святые тайноводители, как имеющие преимущество и превосходство над другими и потому, как я думаю, названные епископами; через них Господь наш Иисус Христос надзирает над верующими в Него». Святитель Кирилл Александрийский. Творения. Ч. 11. Сергиев Посад, 1898. С. 58.
218
Так цитирует это место Священного Писания св. Григорий. Св. Андрей Кесарийский предполагает, как один из вариантов толкования, понимать «под семью духами — дары Животворящего Духа». См.: Святой Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис. Иосифо–Волоколамский монастырь, 1992. С. 7.
III. Основные положения
72. Бог и Отец, через пророка Михея заранее возвещая о рождении по плоти Единородного, а также желая показать безначальность Его Божества, говорит: исходи Его из начала от дний века (Мих. 5, 2) [219] . По толкованию божественных отцов, {стр. 131} исходи эти суть энергии Божества, ибо они являются силами и энергиями Отца, и Сына, и Духа. Но те, которые стараются мыслить подобно Варлааму и Акиндину и защищать их мнения, провозглашают, что эти энергии суть твари. Но когда–нибудь позднее, вразумившись, пусть они поймут, Кто это Тот, про Которого Давид говорит: от века (что означает «от дней века») и до века Ты еси (Пс. 89, З) [220] . И пусть они внимательно исследуют (если, конечно, пожелают) то, как Бог устами пророка говорит, что эти исходи существуют изначала, но не говорит, что они произошли, созданы или сотворены. И Василий [Великий], богословствуя в Духе Божием, [не сказал], что они произошли, но изрек: «Энергии Духа были прежде умопостигаемой твари и за пределами веков» [221] . Следовательно, один Бог от века действующий и всесильный, ибо Он имеет предвечные силы и энергии.
219
Ср. толкование: «Исходи же Его, говорит, от начала и от дней века, указывая или на предвечное существование Слова (ибо Оно совечно Своему Отцу и Само есть Творец веков), или на то, что Оно стало человеком хотя в последнее время века, но тайна о Нем предопределена уже в предведении Отца и прежде сложения мира. Итак, исходами называет или вневременное от Бога Отца рождение в собственное существование Сына, или же явление Его, имевшее быть в те времена, когда Он стал плотью, хотя и от дней века Ему предопределено и постановлено быть Спасителем и Искупителем от Отца, Который знал, что случится в роде человеческом вследствие преступления Адама». Святитель Кирилл Александрийский. Творения. Ч. 10. Сергиев Посад, 1897. С. 124. Данное толкование отличается оттого, которое предлагается ниже св. Григорием Паламой.
220
В одном из толкований на Псалтирь, приписываемом св. Иоанну Златоусту, эти слова изъясняются так: «В настоящих словах Псалмопевец поучает нас двум истинам: во–первых, что мир произошел во времени… во–вторых, что Творец их [гор, земли и вселенной, о которых говорится в начале стиха Пс. 89, 3. — A. C.] Бог, что Он был прежде всего и потому стал началом всего существующего… Хорошо пророк говорит, что Бог от века и до века, т. е. будущего». Святитель Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. 5. Кн. 2. М., 1996. С. 900.
221
Св. Григорий несколько свободно цитирует св. Василия Великого. См.: Святитель Василий Великий. Творения. Ч. 3. С. 306. Текст: Basile de C'esar'ee. Sur le Saint–Esprit. P. 418.
73. Те, которые явно противостоят святым отцам и защищают мнение Акиндина, говорят: «Одно является нетварным — Божественное естество, а то, что так или {стр. 132} иначе отличается от него, является тварным» [222] . Тем самым они делают тварью и Отца, и Сына, и Святого Духа. Единая энергия у [этих] Трех, а тот, у кого энергия является тварной, сам не может быть нетварным. Поэтому Божественная энергия не есть тварь — нельзя допускать этого ни в коем случае! Но тварью является то, что происходит от [Божественной] энергии и свершается ею. Поэтому боговдохновенный Дамаскин научает, что энергия, отличающаяся от Божественного естества, есть сущностное, то есть естественное, движение [223] . Поскольку божественный Кирилл сказал, что творить присуще Божией энергии [224] , то как может быть она [чем–то] созданным, если не производится другой энергией, а та — еще одной и так до {стр. 133} бесконечности? Значит, нетварная [причина этой] энергии всегда [лишь] ищется и провозглашается.
222
См. замечание на сей счет В. Н. Лосского: «Противники Паламы, утверждавшие совершенное тождество в Боге сущности и энергии, защищали философское понятие божественной простоты. Когда они говорили об отличных от сущности действиях или энергиях, то имели в виду тварные эффекты, или "следствия", божественной сущности. Их понятие о Боге — как о сущности простой — не допускало для божества иного бытия, кроме как бытия сущностного. То, что не есть сама сущность, не принадлежит бытию божественному, не есть Бог. Таким образом, энергии необходимо или с сущностью отождествлять, или от сущности совершенно отделять, как ее действия вовне, иначе говоря, как следствия тварные, ею, сущностью, "причиненные". Здесь рационалистическое понятие причинности вторгается в учение о благодати». Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 260.
223
Ср.: «Энергия есть естественная каждой сущности и сила, и движение. И опять: энергия есть естественное, врожденное движение всякой сущности; откуда ясно, что чего сущность — одна и та же, того одна и та же и энергия; ибо невозможно, чтобы сущность была лишена естественной деятельности». Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М. — Ростов–на–Дону, 1992. С. 101.
224
Св. Кирилл Александрийский проводит различие между актом творения (создания) и актом рождения. В этой связи он замечает, что первый акт присущ энергии ( , ), а второй свойственен природе . И поскольку природа и энергия — не одно и то же, то, следовательно, нетождественны рождение и творение. См.: PG 75, 312.
74. Так как Божественная сущность и Божественная энергия повсюду присутствуют нераздельно, то Божия энергия доступна и нам, тварям, поскольку, согласно богословам, она нераздельно разделяется, тогда как Божественное естество, соответственно тем же богословам, остается совершенно неделимым [225] . Поэтому Златоустый отец сказал: «Капля благодати исполнила ведением все; ею совершались чудеса, разрешались грехи» [226] . Показав, что капля благодати является нетварной, он старается далее показать, что она есть энергия, а не сущность. Ибо далее он добавляет [положение об] отличии Божественной энергии от Божественной сущности и от Ипостаси [Святого] Духа, и пишет: «Я говорю о части энергии, ибо Утешитель не разделяется» [227] . Итак, Божественная благодать и энергия доступны каждому из нас, поскольку она нераздельно разделяется. Но так как сущность Божия сама в себе совершенно нераздельна, то каким образом она может быть доступна какой–либо твари?
225
Ср. у свт. Афанасия: «Бог не из частей слагается, но, будучи бесстрастен и прост, бесстрастно и неделимо Он Отец Сыну». Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. 2. М, 1994. С. 213.
226
См.: Святитель Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. 5, кн. 1. М, 1995. С. 187. Текст русского перевода несколько отличается от нашего: «Эта капля, эта частица Духа наполнила ведением всю вселенную. Ею совершались знамения, разрешались грехи всех».
227
Вся цитата Златоустого отца звучит так: «И даде, говорит Павел, обручение Духа в сердца наша (2 Кор. 1, 22), разумея часть Его действия, потому что Утешитель не разделяется». Там же. С. 188.
75. В Боге [можно различать] три сущие [вещи]: сущность, энергию и Троицу Божественных Ипостасей [228] . {стр. 134} Как было показано выше, удостоившиеся соединиться с Богом есть как бы один дух с Ним — как и сказал великий Павел: соединяющийся с Господом есть один дух с Господом (1 Кор. 6, 17). Поскольку же достойные соединяются [с Ним] не по сущности и так как все богословы говорят, что Бог по сущности непричастен, а также поскольку ипостасное единение произошло только у Богочеловека Слова [229] , то остается [заключить], что удостоившиеся соединиться с Богом соединяются с Ним по Энергии; и дух, в котором соединяющийся есть один с Богом, представляет собой нетварную энергию [Святого] Духа и называется ею, но не является сущностью Божией, даже если это и не нравится Варлааму и Акиндину. Поэтому Бог через пророка и предрек не «Дух Мой», но излию отДуха Моего на верующих (Иоил. 2, 28) [230] .
228
Разъясняя эту фразу св. Григория ( той , , , ), отец Иоанн Мейендорф замечает: «Личная — триипостасная — природа Божества представляет собой простоту, тогда как сущность и энергии обозначают антиномичиые полюса Непостижимого, открывающего Себя, умножающейся Единицы, единственного Существующего, Который дает тварям причаститься Его бытия». Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 299.
229
Данное не совсем обычное словосочетание указывает на теснейшее и нераздельнейшее единство природ Христа.
230
Цитата не совсем точная (корректно: «излию от Духа Моего на всяку плоть»). Ср. толкование: «Вот и ясно обещается даровать благодать Святого Духа, то есть — подаяние преизобильное, не исключительно для пророка, — одного или двух, но для вообще достойных принять, что, думаем, и совершилось, когда воскрес Христос и сокрушил державу смерти… Когда явился нам Христос, отпускающий вины и заграждающий уста, тогда дано излияние Святого Духа, причем Бог исполняет веселием человеческую природу, венчает вышнею и первоначальною славою и снова благожелательно возводит ее к тому, чем она была прежде, когда еще не появился грех». Святитель Кирилл Александрийский, Творения. Ч. 9. М., 1890. С. 368–370.
76. [Максим Исповедник] говорит: «Моисей, Давидите, которые способны вмещать Божественную энергию, отлагая прочь свои плотские свойства, были движимы мановением Божиим». Также: «Они суть некие живые иконы Христа и даже такие, как Он, [только] по благодати и уподоблению». И еще: «Одна чистота во Христе и во святых» [231] . И как поет {стр. 135} самый боговдохновенный певец: И буди светлость… Бога… на нас (Пс. 89, 17) [232] . Наконец, согласно Василию Великому, «духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать. Отсюда — предведение будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяние дарований, небесное жительство, ликостояние с Ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого — обожение» [233] .
231
Св. Григорий приводит выдержки из различных творений преп. Максима Исповедника. См.: PG 91, 297, 1253, 33. Вообще, по наблюдению отца Иоанна Мейендорфа, «паламитский христоцентризм, находящийся в прямой зависимости от учения преп. Максима, включает в себя, как, впрочем, и мысль Исповедника, учение об энергиях. Лишь в свете Максимова богословия двух «энергий», или «воль», Христа становится понятной терминология св. Григория Паламы». Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 226.
232
Так цитирует св. Григорий. По изъяснению Евфимия Зигабена, «светлость Божия есть божественная благодать, просвещающая всех своих причастников». Толковая Псалтирь. Киев, 1882. Репр.: М., 1993. С. 84 (2–я паг.).
233
Святитель Василий Великий. Творения. Ч. 3. М., 1993. С. 266–267. Текст: Basile de C'esar'ee. Sur le Saint–Esprit. P. 328.
77. По благодати и осиянию, а также в отношении единения с Богом Ангелы превосходят людей. Потому они — «вторые светлости, служители высшей Светлости» [234] , и «суть вторые светы, отблески первого Света» [235] , умные силы и служебные духи; [они названы] «первой светлой природой после первого Естества, которая из Него источается» [236] ; [сказано еще]: «второй свет есть Ангел — некоторая струя или причастие первого Света» [237] ; также: «божественные умы движутся по окружности, когда их объединяют безначальные и бесконечные осияния Прекрасного и Добра» [238] . [Кроме {стр. 236} того, говорится]: «Бог для существ присносущих Сам есть Свет, а не иной кто» [239] , а также: «что солнце для чувственных [тварей], то же Бог — для умопостигаемых, и Он есть Свет высочайший и неприступный, просвещающий всякую разумную природу» [240] . Также Златоустый отец изрекает: «Если услышишь пророка, глаголющего: «Видех Господа седяще на престоле», то не предполагай, будто он видел сущность [Божию, ибо он созерцал лишь] снисхождение [Его], и то более смутно, чем горние силы» [241] .
234
См.: Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2–х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 526 (только здесь: «первой Светлости»).
235
Там же. С. 656.
236
Там же. С. 662.
237
Там же. С. 546.
238
Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 113.
239
Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2–х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 656.
240
Там же. С. 545–546 (перевод несколько изменен согласно цитации св. Григория Паламы).
241
Перевод наш. Приблизительно аналогичное место см.: Святитель Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. 6. Кн. 1. М., 1998. С. 74–75. Св. Кирилл Александрийский, изъясняя этот и следующий стих Книги пророка Исаии, замечает: «Безначально Божество и конца не имеет. Мы же воспринимаем умом едва лишь то, что заключается в пределах времени, в которое некогда и не сущее было приведено к бытию. Летают они (Серафимы. — А. С.), как не имеющие ничего поверженного долу; напротив, ум их всегда носится высоко и обращен к Богу. Ибо превышние силы не помышляют, как мы, о находящемся долу, но на неизреченных некиих высотах мыслей держат ум свой». Святитель Кирилл Александрийский. Творения. Ч. 6. М., 1887. С. 183.
78. Всякое [тварное] естество предельно удалено от Божественной природы и является чуждым ей. Ибо если Бог есть естество, то [все] другое не является им, а если [все] другое есть естество, то Он не является им. Если [все] другое есть сущее, то Бог не является им, а если Он есть Сущее, то [все] другое не является Им [242] . Это относится к {стр. 137} Премудрости, Благости и вообще ко всему, что окрест Бога, — если понимаешь [данное учение] таким образом, то богословствуешь правильно и согласно святым [мужам]. Но Бог есть Естество всех сущих и называется им, поскольку все они причаствуют Ему и благодаря этому причастию обретают существование — разумеется, причастию не Его естества (никоим образом!), но Его энергиям. Ведь так Он есть Первоначало сущих [243] , Образ в образах как Первообраз, Мудрость умудряемых и, просто сказать, Все всего. Бог не есть естество, так как превышает всякое естество; Он не есть Образ и не имеет образа, так как превышает [всякий] образ. Но в таком случае, как мы можем приблизиться к Богу? Разве только так, что приблизимся к Его естеству? Но ни одно из всех тварных существ не имеет и не будет иметь [какого–либо] общения или близости к Наивысшей Природе. Поэтому {стр. 138} если кто–нибудь стал близким к Богу, то он приблизился к Нему, разумеется, [не благодаря естеству, но] благодаря энергии [244] . Каким образом? Как причаствующий этой энергии природным образом? — Тогда это было бы общим для всех тварей. Поэтому быть близко или далеко от Бога свойственно не тем [существам], которые приближаются [к Нему] вследствие [своей] природы, но тем, которые соединяются [с Ним] вследствие [своего] произволения. А произволение присуще только разумным существам [245] . Из всех прочих [тварей] только они одни становятся дальше или ближе от Бога, приближаясь к нему через добродетель и удаляясь от Него через порок. Опять же только они одни способны воспринимать либо несчастье, либо блаженство. Но мы поспешим к достижению блаженства [246] .
242
Целесообразно привести одно рассуждение отца Георгия Флоровского: «Самим существованием своим тварь указывает за свои пределы. Причина и основание мира вне мира. Бытие мира возможно только через внемирную волю Всеблагого и Всемогущего Бога, нарицающего не сущая яко сущая (Рим. 4, 17). Но неожиданным образом именно в тварности и сотворенности коренится устойчивость и субстанциальность мира. Ибо происхождение из ничего определяет иноприродность, или "иносущие", мира Богу. Мало и неточно сказать, что вещи творятся и полагаются вне Бога. И само "вне" полагается только в творении, и творение "из ничего" и есть именно такое полагание некоего "вне", полагание "другого" наряду с Богом. Конечно, не в смысле какого–либо ограничения Божественной полноты — но в том смысле, что возникает рядом с Богом вторая, иносущная Ему "сущность", или природа, как отличный от Него и в известной мере самостоятельный и самодеятельный субъект. То, чего не было, возникает и становится. В творении полагается и созидается совершенно новая, внебожественная действительность. В том и заключается величайшее и сверхпостижимое чудо творения, что возникает "другое", что существуют иноприродные капли твари наряду с "безмерным и безграничным морем сущности", как выражался о Боге свт. Григорий Богослов. Есть бесконечное расстояние между Богом и тварью, и это расстояние природ. Все удалено от Бога и отстоит от Него не местом, но природой — , , по выражению Дамаскина. И это расстояние никогда не снимается, но только как бы перекрывается безмерной Любовью Божией». Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. С. 111–112.
243
Данное выражение ( — «бытие, бытийность, реальность сущих»), по нашему мнению, является отзвуком аналогичного высказывания преп. Максима: «Бог есть созидающее сущность и сверхсущностное Первоначало бытия ». Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 215. Текст: PC 90, 1084.
244
Ср. одно рассуждение свт. Григория Паламы в «Феофане»: «Когда слышишь от Отцов, что природа Божия непричастна, то узнай от меня, что она неисходна и неявленна. Когда же, с другой стороны, [она называется] причастной, узнай от меня, что Богу по природе присуще исхождение, явление и энергия. И, таким образом, соглашаясь и с тем, и с другим, пребудь в согласии с Отцами. Так что, называя Божественную природу причастной через эти энергии, ее саму по себе и не саму по себе, останешься в пределах благочестия, ибо так сохранится непричастность и неявленность этой неисходной природы». Святитель Григорий Палама. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и причастности. Перевод К. Б. Михайлова // Альфа и Омега. № 4 (26), 2000. С. 64.
245
Относительно этого произволения см. замечание С. Зарина: «В святоотеческих писаниях считается самою высшею, существенно необходимою способностью человека, в которой иногда прямо и решительно полагается богоподобие человека». Этой способностью «определяется избрание и осуществление основного пути жизни и деятельности человека, приводящего или к "вечной жизни", или же к "вечной смерти", вечной погибели, к вечному блаженству или же к вечным мучениям. И это, собственно, потому, что лежит в основе двух порядков религиозно–нравственного бытия человека — греха или делания правды». Зарин С. Аскетизм. С. 81.
246
О блаженстве см. размышление Нисского святителя: «Блаженство, по моему рассуждению, есть объем всего, что представляется как благо, в котором нет недостатка ни в чем согласном с добрым пожеланием. Но понятие о блаженстве соделается для нас более известным из сличения с противоположным. Признак блаженства — непрестанная и тени не имеющая радость, происходящая от добродетели. А противоположно блаженству состояние бедственное. Посему бедствие есть томление в горьких и невольных страданиях. Расположение же находящихся в том или другом из сих состояний делится по противоположности. Ублажаемому возможно веселиться и радоваться на предлагаемое ему в наслаждение; а бедствующему — печалиться и огорчаться тем, что у него есть. Поэтому поистине всеблаженно Само Божество: потому что чем ни представим Его себе, блаженством будет чистая оная жизнь, неизреченное и непостижимое благо, невыразимая лепота, неточная благодать, премудрость и сила, истинный свет, источник всякой благости, превышающая все власть; единое достолюбезное, всегда неизменное, непрестанное радование; вечное веселие, о котором, если кто скажет все, что может, не скажет по достоинству еще ничего». Свт. Григорий Нисский. О блаженствах. М., 1997. С. 6–7.
{стр. 139}
79. Когда одна из тварей сравнивается с другой, то говорится, что она либо родственна по природе с Богом, либо чужда Ему. Родственны Божеству, как утверждается, умные природы, постигаемые одним только умом; совершенно же чужды Ему те природы, которые постигаются чувствами, а еще далее [от Бога], чем эти, находятся полностью бездушные и неподвижные [вещи]. Таким образом, когда твари сравниваются друг с другом, то о них высказывается, что они либо родственны, либо чужды по природе Богу, но сами по себе они все чужды по природе Ему. Ибо скорее можно сказать, насколько чувство и воспринимаемые этим чувством [существа] отстоят от умных [природ], чем высказаться относительно того, насколько далеко от Бога находится умная природа. Поэтому мы по естеству столь удалены от Бога, что, действительно, горе нам, если мы по доброму произволению не окажемся близ Него посредством благих дел и образов [осуществления добродетелей].