Чтение онлайн

Одну из своих проповедей св. Григорий начинает именно этими словами, говоря дальше: «Если же Бог не сотворил смерти и не является виновником последовавших за ней наших тягот, то откуда же у нас немощи, болезни и другие несчастья, из чего [и проистекает] смерть? Откуда же сама смерть? — Из нашего бывшего в начале преслушания Богу, из преступления данной нам Богом заповеди, из прародительского греха, случившегося Раю Божием. Таким образом, болезни, немощи и многовидное бремя искушений происходят из греха. Вследствие него мы облачились в кожаные ризы — сие болезненное, смертное и многомучительное тело, переселились в этот преходящий и подвластный смерти мир и осуждены на многострастную и многонесчастную жизнь». Св. Григорий Палама. Беседы. Т. 2. С. 57. Текст: TOY . ТА . T. 10. . 276–278.

Подчеркивая свободу воли или «самовластность» человеческой природы , св. Григорий исходит из того понимания человека как разумной твари, которое четко сформулировал отец Георгий Флоровский: «Тварь не есть явление, но "сущность". Действительность и субстанциальность тварной природы сказывается и раскрывается прежде всего в тварной свободе. Свобода не исчерпывается возможностью выбора, но предполагает ее и с нее начинается. И тварная свобода выражается прежде всего в реальной равновозможности двух путей: к Богу и от Бога. Эта Двойственность путей не есть простая формальная или логическая возможность, но возможность реальная, связанная с наличностью сил и способностей не только для выбора, но и для прохождения обоих путей. Свобода включает в себя не только возможность, но и необходимость выбора, самодеятельную решимость и решительность избрания. Без этой самодеятельности в твари ничего не совершается. По выражению свт. Григория Богослова, Бог законоположил человеческое самовластие, "почтил человека свободой, чтобы Добро принадлежало не меньше избирающему, чем вложившему его семена". Тварь Должна собственным усилием и подвигом взойти и соединиться с Богом. И если путь соединения требует и предполагает ответное и встречное движение Божественной милости, этим не умаляется действительность "древнего закона человеческой свободы", как выражался еще свщмч. Ириней. И для твари не закрыт путь разъединения, путь погибели и смерти. Нет насилия благодати. И тварь может и в силах губить себя, способна, так сказать, на метафизическое самоубийство». Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 114–115.

Данное выражение предполагает воззрение на диалектическую связь двух Заветов, ясно обозначенное уже у мужей апостольских. Например, автор «Послания Варнавы» говорит о «новом законе Господа нашего Иисуса Христа без ига необходимости». См.: Писания мужей апостольских. Рига, 1992. С. 64. Вместе с тем «через все "Послание Варнавы" проходит одна центральная мысль, что Ветхий Завет по своему идейно–духовному содержанию не составляет противоположения Завету Новому, что он не есть совершенно особое Откровение какого–то иного Ветхозаветного Бога…, но что он в целом своем составе — и в обетованиях Завета Божия с Авраамом, и в законоположениях Моисея, и особенно в изречениях пророков

органически связан с Откровением Новозаветным, являясь по отношению к нему предуготовлением той тайны спасения, которая во всем своем величии и неприкровенности обнаружилась в лице Христа — Спасителя мира». Писарев А. И. Очерки из истории христианского вероучения патриотического периода. Т. 1. Век мужей апостольских (I и начало II века). Казань, 1915. С. 302.

См.: 1 Цар. 2, 3. Ср. использование этого места Священного Писания у преп. Петра Дамаскина: «Имеющий ведение во всякой вещи находит для себя содействие к спасению души и прославлению Бога, для чего и создано от Бога разумов ( — "Бога ведений, знаний") и Господа, как говорит мать пророка Самуила». В другом месте преподобный отец говорит об «обладающем отчасти нравственным деланием» , которое придает уму большую опытность, проистекающую [из уроков] борьбы со страстьми. «Однако он познает не столько таинств, сокрытых Богом в каждом изречении Писания, сколько [их там действительно есть], но столько, сколько чистота ума его может принять от благодати. Это ясно из того, что часто мы познаем созерцанием какое–либо изречение Писания и постигаем, исходя из намерений, с которыми оно было написано, один или другой смысл этого изречения. Однако спустя некоторое время, когда ум [наш] делается более чистым, он удостаивается более высшего ведения, чем прежде. И тогда, охваченный изумлением и удивлением перед благодатью Божией и неизреченной премудростью Божией, он приходит в страх и трепет пред [лицем] Бога разумов». См.: Св. Петр Дамаскин. Творения. М., 1993. С. 313–316. Перевод исправлен по изданию: . . , 1977. . 155–156.

Св. Григорий имеет в виду смерть духовную, следствием (не единовременным) которой была смерть телесная.

См.: Быт. 3, 7–8. Ср. толкование блаж. Августина: «В тот же самый день, в который совершилось то, что Бог воспретил, явилась смерть. Ибо с утратой дивного состояния их тело, которое поддерживалось таинственною силою и от древа жизни, благодаря которой они не могли подвергаться болезни, ни изменяться в возрасте, так что с вкушением с древа жизни в их плоти, хотя еще душевной и долженствовавшей измениться потом к лучшему, обозначилось то, что в Ангелах, вследствие участия их в вечности, происходит от питания мудростью (символом чего служило древо жизни), так что они не могут изменяться к худшему, — итак, говорю, с утратой дивного состояния их тело получило болезненное и смертное свойство, присущее и плоти скотов, а отсюда и само то движение, вследствие которого в скотах возникает стремление к соитию, дабы рождающиеся преемствовали умирающим; но будучи и в самом этом наказании показательницей благородства, разумная душа почувствовала стыд пред этим скотским движением, — стыд, который проник в нее не только потому, что она почувствовала постыдное движение там, где раньше не чувствовала ничего подобного, но и потому, что это движение явилось следствием преступления заповеди. Ибо она почувствовала теперь, какою раньше была облечена благодатью, когда в наготе своей не испытывала ничего непристойного». Блаж. Августин Иппонийский. Творения. Ч. 8. С. 238–239.

Св. Григорий Палама ссылается на 38–е «Слово» св. Григория Богослова. См. русский перевод: Св. Григорий Богослов. Собрание творений в 2–х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 529. В другом своем «Слове» (45–м) Богослов повторяет ту же мысль: Бог дает людям «и закон для упражнения свободы. Законом же была заповедь: какими растениями ему пользоваться, а каких не касаться. А последним было древо познания, и насажденное в начале не злонамеренно, и запрещенное не по зависти (да не отверзают при сем уст богоборцы, и да не подражают змию!): напротив того, оно было хорошо для употребляющих благовременно, потому что древо сие, по моему умозрению, было созерцание». Там же. С. 666.

Букв, «анагогически, мистически, возводя горе» . Подобный тип толкования Священного Писания был распространенным у богословов Александрийской школы, начиная с Оригена, который посредством подобного метода толкования рассматривал земные реалии, отраженные в тексте Писания, в качестве символов реалий небесных. См.: Simonetti M. Biblical Interpretation in the Early Church. An Historical Introduction atristic Exegesis. Edinburgh, 1994. P. 46. He чуждался анагогического толкования и Дионисий Ареопагит, который, в частности, говорит: «Обратимся, насколько возможно, ввысь, к озарениям священнейших Речений, переданным нам отцами, и, по мере наших сил, будем созерцать символически и мистически ими для нас открытые иерархии умов». Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. С. 2–5.

Ср. рассуждение св. Иоанна Дамаскина: «А в средине этого места Бог насадил древо жизни и древо познания. Древо познания — как некоторое испытание и пробу, и упражнение послушания и непослушания человека. Посему оно и названо древом разумения доброго и лукаваго, или потому, что вкушавшим от него оно давало способность к познанию их собственной природы, что именно — прекрасно для людей совершенных, но худо — для очень несовершенных и для тех, которые в очень большой степени обладают сластолюбивым желанием, подобно тому как твердая пища — для тех, которые еще нежны [по возрасту] и нуждаются в молоке. Ибо сотворивший нас Бог не желал, чтобы мы заботились и суетились относительно многого, — ни того, чтобы мы пеклись и промышляли о своей жизни, что именно подлинно и испытал Адам». Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. С. 75.

Сходные мысли о первоначальном назначении человека развивает св. Григорий Нисский. «Он говорит, что Бог первоначально создал нашу природу только "способною к восприятию совершенства", подобно пустому сосуду, в который можно налить как доброе, так и дурное вино; или: Бог вложил в пашу природу только "начатки всякого блага", а не само благо как личное приобретение и владение каждого отдельного человека. Человек, осуществляя цель своего бытия, должен был сам раскрыть эти начатки по мере своей способности к восприятию совершенства. И райская жизнь несомненно в том и состояла, что человек гармонично развивал силы своей природы, употребляя их на служение Богу». Несмелое В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887. С. 395–396.

В достаточно близком смысле трактует падение Адама свт. Феолипт, считая его «начальником тления», который «был изгнан из Рая, утратив воздержание и терпение: воздержание он потерял вследствие пристрастия к лакомствам , а терпение — вследствие того, что ему [не хватило] выдержки [осуществить] заповедь». См.: Него A. C. The Life and Letters of Theoleptus of Philadelphia. Brookline, 1994. P. 44. В другом своем сочинении святитель замечает, что Бог Слово в начале веков дал заповедь Адаму поститься и не есть от «древа пищи» , но, поскольку Адам забыл эту заповедь и вкусил от плода, то был наказан смертью. См.: Theoleptus of Philadelphia. The Monastic Discourses. P. 254–256.

Для св. Григория смерть души прародителей как бы несколько упреждает телесную смерть их. Впрочем, обе эти смерти связаны самым теснейшим образом. Эту же связь констатирует и блаж. Августин, хотя он видит последствия грехопадения людей в иной перспективе. «Итак, если спросят, какою смертью Бог угрожал прародителям, если они нарушат полученную от Него заповедь и не сохранят повиновения: смертью ли души, или тела, или всего человека, или же той, которая называется второю, то следует отвечать: "Всеми". Ибо первая состоит из двух, а вторая, общая, из всех. Как вся земля состоит из многих земель, и вся Церковь — из многих церквей, так и общая смерть состоит из всех смертей. Ибо первая смерть состоит из двух: из смерти души и из смерти тела, так что первая смерть всего человека бывает тогда, когда душа, оставленная Богом, терпит без тела временные наказания; вторая же бывает в том случае, когда душа, оставленная Богом, вместе с телом терпит вечные наказания. Поэтому, когда Бог сказал относительно запрещенной пищи тому человеку, которого Он поселил в Раю: В оньже аще день снесте от него, смертию умрете (Быт. 2, 17), то эта угроза обнимала не первую только часть первой смерти, когда душа лишается Бога; и не вторую только ее часть, когда тело лишается души; и не первую только смерть во всем ее объеме, когда душа наказывается, лишившись Бога и тела; но все смерти до самой последней, которая называется второю и после которой нет никакой другой». Блаж. Августин Иппонийский. О Граде Божием. Т. 2. M., 1994. С. 304–305.

Следует отметить, что большинство отцов Церкви рассматривало это Божие речение как наказание человеку, хотя некоторые из них (например, св. Феофил Антиохийский, блаж. Феодорит) усматривали в нем и «терапевтический» смысл, видя в смерти некое лекарство, позволяющее исцелить человека. См.: Alexandre M. Le commencement du Livre Gen`ese I–V. P. 324–325. См. также рассуждение на сей счет у св. Кирилла Александрийского: «Итак, с пользою придумана смерть плоти, не к совершенной погибели приводящая животное (подразумевается человек как живое существо. — А. С.), но скорее к обновлению и, так сказать, к будущей переделке соблюдающая его, как бы разбитый сосуд. А что живому существу придется потерпеть нетление, этого не не ведал Зиждитель, но, напротив, знал, что вместе с этим последует и разрушение непотребных дел, и уничтожение тления, и возведение к лучшему состоянию, и восприятие первоначальных благ. Он знал, что пошлет по времени Сына Своего в человеческом образе, имевшего умереть за нас и разрушить державу смерти, дабы обладать и живыми, и мертвыми». Св. Кирилл Александрийский. Творения. Ч. 4. М., 1886. С. 17–18.

Св. Григорий в данном случае подчеркивает, что, хотя Бог, будучи Всеведущим и предвидя преступление заповеди, не изрекал своего приговора в категоричной форме , но лишь предупреждал наших прародителей , уважая их свободу воли. В одной проповеди св. Григорий, сославшись на Быт. 2, 17, говорит: «Ведь после преслушания мы были осуждены на смерть плоти , когда Бог изрек Адаму: земля еси, и в землю отыдеши (Быт. 3, 19). Ибо как оставление тела душой и отделение ее от него является смертью тела, так и оставление души Богом и отделение ее от Него является смертью души, хотя иным способом она и остается бессмертной: отделившись от Бога, она становится безобразной и ненужной даже больше, чем труп. Однако она не расторгается как тело после смерти, потому что бытие ее не является сложным (' )». Святитель Григорий Палама. Беседы. T. 1. С. 156. Текст: TOY . ТА . T. 9. . 434.

Речь идет о, так сказать, «физическом аспекте» последствий грехопадения. Аналогичные мысли высказывались многими восточными отцами Церкви и, в частности, св. Кириллом Александрийским, который обычно обозначал эти последствия парой понятий: «смерть и тление» . Согласно ему, смерть, по подобию Адама, покрыла весь род, исшедший из него ( ' ), подобно тому, как при повреждении корня дерева сохнут и ветви его. Подробно см.: Meunier В. Le Christ de Cyrille d'Alexandrie. Le humanit'e, le salut et la question monophysite. Paris, 1997. P. 65–68.

Ср. одно стихотворение св. Григория Богослова: «Я существую. Скажи: что это значит? Иная часть меня самого уже прошла, иное я теперь, а иным буду, если только буду. Я не что–либо непременное, но ток мутной реки, который непрестанно притекает и ни минуту не стоит на месте. Чем из этого назовешь меня? Что наиболее, по–твоему, составляет мое я? — Объясни мне сие; и смотри, чтобы теперь этот самый я, который стою пред тобою, не ушел от тебя. Никогда не перейдешь в другой раз по тому же току реки, по которому переходил ты прежде. Никогда не увидишь человека таким же, каким видел ты его прежде». Св. Григорий Богослов. Собрание творений в 2–х томах. Т. 2. С. 42.

Идея Божиего воспитания или наказания , милующего, а не карающего, ясно высказывается в Священном Писании. См., например, Евр. 12, 6–7. Толкуя это место, св. Иоанн Златоуст говорит: «Если Бог наказывает вас, то для исправления, а не для истязания, не для мучения, не для страданий. Смотри, как Апостол тем самым, по чему они считали себя оставленными, внушает им уверенность, что они не оставлены, и как бы так говорит: претерпевая такие бедствия, вы уже думаете, что Бог оставил и ненавидит вас? Нет, если бы вы не страдали, тогда следовало бы опасаться этого: ибо, если Он биет всякаго сына, егоже приемлет, то небиемый, может быть, уже не сын Его». Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание святого Апостола Павла к Евреям. СПб., 1859. С. 456. В этой идее Божиего воспитания (наказания), которая была ясно намечена в Писании и развита отцами Церкви, наблюдается существенное преображение самого термина , который в языческой древности имел совершенно «гуманистический смысл» (означая телесное и интеллектуальное воспитание достойных граждан), ограничиваясь чисто земными реалиями. См.: Jaeger W. Paideia. Die Formung des griechischen Menschen. Berlin, 1959. S. 1–20. В христианстве данное понятие часто неразрывно связывается с идеей Божиего Домостроительства.

Речь идет о так называемых «сынах обетования», на которых была возложена великая честь хранить и передавать обетование о будущем Избавителе. См.: Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия. Т. 4. С. 7–9. Род этих «сынов обетования» начинается, как это отмечает св. Григорий Палама, с Сифа; ибо «Сифом начинается в истории то поколение людей, которое по своему духовному настроению представляло полную противоположность потомству Каина. В поколении Каина люди, поклоняясь единственно материальной силе, все свои способности (до полного забвения о Боге) обращали на вырабатывание и приобретение средств, увеличивающих эту силу; здесь, напротив, вырабатывалось и развивалось совершенно иное, более возвышенное направление, которое, пробуждая в людях смиренное сознание человеческой беспомощности и греховности, устремляло их помыслы к верховному Покровителю, давшему падшим людям обетование будущего избавления». Лопухин А. П. Библейская история Ветхого Завета. Т. 1. Сергиев Посад, 1998. С. 141.

См.: Ис. 11, 1. Блаж. Феодорит, толкуя это место Священного Писания, замечает, что пророк здесь научает относительно «плотского родства» Господа Иисуса Христа, ибо Иессей был отцом Давида. См.: Theodoret de Cyr. Commentaire sur Isaile. T. II. Ed. par J. — N. Guinot 11 Sources chr'etiennes. № 295. Paris, 1982. P. 42.

Согласно толкованию св. Иоанна Златоуста, «здесь, обратившись мыслию к первым временам, размыслив о древнем Божием Домостроительстве от начала мира и до настоящих событий, рассудив о том, как разнообразно Бог все устроил, (Апостол) пришел в изумление и воскликнул, удостоверяя тем слушателей, что несомненно совершится то, о чем он сказал. Иначе он не стал бы восклицать и изумляться, если бы это не могло вполне не осуществиться. И он знает, что это глубина, но какая глубина, этого он не знает. Это речь человека изумляющегося, но не такого, который знает все». Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам. M., 1994. С. 745.

Ср. рассуждение свт. Феофана по поводу Еф. 1, 21: «Воскресение и посаждение одесную относится здесь к Богу Отцу; но оно есть нераздельное действие Божества, — Пресвятой Троицы. И Сам Сын в Нем столько же участвует, сколько Бог Отец и Бог Дух Святой. — Посаждение одесную есть облечение властию Божескою, вседержавною. Бог Сын и в Воплощении не переставал быть Вседержителем, как был и Творцом всего. Апостол хочет сказать, что в сие вседержительство введено и человеческое естество в лице Христа Господа, будучи прославлено в Воскресении. Не яко Бог Господь стал выше всего и Владыкою всего, — ибо и не переставал быть таким, но яко Богочеловек. Лице Спасителя — одно. И в самом уже Воплощении он был Вседержитель и яко человек. Но для введения человеческого естества в сие державствование надлежало прежде прославить его воскресением. Человек — малый мир. Он сосредотачивает в себе все тварные силы. В прославленном человечестве в лице Богочеловека силы стали браздами правления и вместе каналами для прохода восстановительных сил Спасителя во все области миробытия. Все сие необходимое следствие Воплощения Бога Слова». Св. Феофан Затворник. Толкование Посланий Апостола Павла. Послание к Ефесеям. М., 1998. С. 120. Тема прославления и обожения тела человека Господом Иисусом Христом является постоянной в святоотеческой письменности. В частности, с особой любовью раскрывает ее в своих песнопениях свт. Софроний Иерусалимский, который показывает, что «Иисус Христос, видимо оставив землю, вознесся на небо с тем самым естеством нашим, которое принял при Воплощении, сделав это естество способным вознестись выше Ангелов и Архангелов, и посадив в лице Своем на самом возвышенном престоле, одесную Отца». Попович К. Патриарх Иерусалимский Софроний как богослов, проповедник и песнописец. Киев, 1890. С. 127.

Эти же мысли св. Григорий почти буквально повторяет в одной из своих гомилий. См.: Святитель Григорий Палама. Беседы. Т. 2. С. 59.

Ср. рассуждение св. Григория в «Десятисловии»: «Вот этого одного Владыку и Создателя всего [существующего] прославляй, к Нему прилепляйся с любовью, пред Ним кайся день и ночь в вольных и невольных падениях твоих, ибо Он — сострадательный и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый и вечно благодетельствующий, обещавший и дающий Царство Небесное и нескончаемое, жительство безболезненное и жизнь бессмертную и наслаждение светом невечерним чтущим Его, поклоняющимся Ему, любящим Его и хранящим повеления Его. Но он также Бог ревнитель и праведный Судия и страшный мститель: непочитающих Его, противящихся Ему и не хранящих повеления Его ждет вечное наказание — огонь неугасимый, боль непрестающая, горе безутешное, беспросветный мрак, место темное и тесное, где взывающий к состраданию скрежет зубов и неусыпающие ядовитые черви. Он уготовил это первому злому отступнику, а вместе с ним всем, кто поддался его обману, последовал за ним и отверг своего Творца делами, словами и помышлениями». Святитель Григорий Палама. Десятисловие христианского законоположения // Альфа и Омега. № 2 (16). 1998. С. 71.

Идея покаяния, как стержневой момент религии Христовой, постоянно подчеркивается почти всеми отцами и учителями Церкви, которые акцентируют и общее содержание ее («изменение ума», т. е. преображение всего человека), и конкретные аспекты такого изменения. Например, согласно Клименту Александрийскому, «вера есть первый акт обращения, но за нею непосредственно следует и второй — покаяние. В покаянии вера находит свое завершение ; равно как и покаяние коренится в вере: "ибо, если не поверит кто–нибудь, что состояние, в котором он обретается, есть состояние греховное, то и не раскается; и если не поверит, что наказание предлежит согрешающему, спасение же живущему по заповеди, то он не переменится". Покаяние состоит в сознании своих грехов, далее, в осуждении их и в просьбе о прощении: "раскаяться — это значит осудить прошлое и просить забвения его у Отца", наконец, в отвращении от грехов в последующей жизни: "истинное раскаяние состоит в том, чтобы уже более не впадать в то же самое; чтобы с корнем исторгнуть из души грехи, за которые душа себя осудила на смерть". Следствием покаяния служит не только прощение, но и изглаждение грехов». Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900. С. 34. Суть покаяния преп. Иоанн Лествичник характеризует так: «Покаяние есть возобновление крещения. Покаяние есть всегдашнее отвержение телесного утешения. Покаяние есть помысл самоосуждения и попечения о себе, свободного от внешних попечений. Покаяние есть дщерь надежды и отвержение отчаяния. Кающийся есть посрамленный осужденник. Покаяние есть примирение с Господом через совершение благих дел, противных прежним грехам. Покаяние есть очищение совести. Покаяние есть добровольное терпение всего скорбного. Кающийся есть изобретатель наказаний для самого себя. Покаяние есть крепкое утеснение чрева, уязвление души в глубоком чувстве». Преп. Иоанн Синайский. Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 58–59. А св. Иоанн Златоуст описывает действие покаяния следующим образом: «Покаяние есть врачевство, истребляющее грех; оно есть дар небесный, чудесная сила, благодатью побеждающая силу законов, почему оно ни блудника не отвергает, ни прелюбодея не отгоняет, ни пьяницы не отвращается, ни идолослужителем не гнушается, ни поносителя не отметает, ни хулителя не гонит, ни гордеца, но все пременяет, потому что покаяние — горнило греха». Св. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. 2. Кн. 1. М., 1993. С. 362. Св. Григорий, говоря, что главное в покаянии — не прикасаться уже более к запрещенному » подразумевает всю совокупность аспектов идеи покаяния.

Ср. рассуждение свт. Игнатия Брянчанинова: «Бог по неизреченной милости своей призвал снова род человеческий в общение с Собою. Это совершил Он при посредстве самого чудного, непостижимого способа. Единым из трех Лиц Своих, Всесвятым Словом, Он принял человечество, зачавшись во утробе Пресвятой Девы действием Всесвятого Духа, устранив от Себя обыкновенное человеческое зачатие от семени мужеского, зачатие, сообщавшее всем человекам заразу греховную. Таким образом явился в роде человеческом непорочный Человек, каким создан праотец. Этот непорочный Человек был причастником Божественного Естества, подобно первозданному, по несравненно в большей степени: первозданный был святым по благодати человеком, а вочеловечившийся Бог соделался Богочеловеком. Все грехи человеческие Он принял на Себя. Он мог сделать это, потому, что, будучи человеком, был и всемогущим, всесовершенным Богом. Приняв все человеческие грехи на Себя, Он принес Себя в искупительную жертву правосудию Божию за согрешившее человечество: Он совершил искупление, ибо мог сделать это». Св. Игнатий Брянчанинов. Творения. Т. 2. М., 1998. С. 329–330.

Данное «приближение» вряд ли следует мыслить только во временных и пространственных категориях. См. у преп. Максима: «Слова: Приблизилось Царство Небесное (Мф. 3, 2) не означают, я думаю, уменьшения времени. Ибо [Царствие Божие] не придет приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там (Лк. 17, 20–21), но оно зависит от [внутренней] связи с ним достойных, соответствующей их душевному предрасположению к этому Царству. Ведь Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17, 21)». Св. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. С. 253.

Подразумеваются сидящие во тьме грехов своих. Ср. у преп. Симеона Нового Богослова, который, ссылаясь на Пс. 106, 10, говорит о «сидящих во тьме страстей» , которые имеют ум, ослепленный неведением. См.: Sym'eon le Nouveau Th'eologien. Cat'ech`eses. T. II. Ed. par B. Krivoch`eine et J. Paramelle // Sources chr'etiennes. № 104. Paris, 1964. P. 226. Естественно, что подобное «сидение» в здешней жизни влечет и вечную тьму в жизни будущей.

Св. Григорий Палама употребляет выражение: («смиренный образ мыслей»), которое является синонимом термина «смиренномудрие» . По словам С. Зарина, этим термином «выражается собственно смиренный образ мыслей человека и предполагается — непременно — момент сознательно–свободного участия в обозначаемом им настроении». Зарин С. Аскетизм. С. 469.

В одной из своих проповедей св. Григорий, ссылаясь на то же место Евангелия, говорит: «Поскольку Царствие Божие и приблизилось, и в нас есть, ради чего и приходит, то делами покаяния сделаем себя достойными его; сделаем усилие над собою, отвергая злые произволения и навыки; ибо Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11, 12)». Св. Григорий Палама. Беседы. Т. 1. С. 95.