Чтение онлайн

В данном случае св. Григорий опирается на Эвклида. Геометрия в Византии входила в круг обязательных школьных дисциплин и «при изучении ее могли преследовать, скорее всего, практические цели. Решение формул геометрических служило переходною ступенью к измерению тел, площадей и т. п. Как высоко представлял себе грек значение и важность этой науки, можно составить приблизительное понятие по рассказу продолжателя Феофана [анонимный писатель, продолжатель «Хронографии» Феофана Исповедника. — A. C.] о судьбе известного Льва Математика. Этот последний изучает ее на острове Андросе. Возвратившись в Константинополь, он преподает ее наряду с другими предметами. Ученик его, взятый в плен сарацинами, своими геометрическими познаниями удивляет Аль–Мамума. Далее, открывается школа в мегнаврском дворце и кафедра геометрии является самостоятельною. Порфирогенет, по словам Кедрина [византийский автор. — A. C.], обращает на нее особенное внимание». Преображенский В. Восточные и западные школы во времена Карла Великого, их отношение между собою, к классическим и древнехристианским, и постановка в них богословия. СПб., 1881. С. 159.

Данное рассуждение св. Григория является отзвуком учения Аристотеля. Ибо «процесс ощущения, по Аристотелю, заключается в видоизменении ощущающего органа под воздействием внешнего ощущаемого предмета: орган уподобляется предмету, принимая его "форму"». «Вообще относительно всякого ощущения следует признать, что оно есть нечто, способное принимать ощущаемые формы без их материи, подобно тому, как воск принимает отпечаток перстня, но не железа и золота. Ведь воск принимает отпечаток золота или меди, но не поскольку это золото или медь. Подобным же образом и ощущение каждого предмета испытывает нечто от предмета, имеющего цвет, вкус или звучность, но не поскольку каждый из этих предметов тот или иной, но поскольку он именно такой и в определенном отношении». «Иными словами, под воздействием внешнего предмета ощущающая способность переходит из потенциального состояния в актуальное, уподобляясь в отношении "формы" (и только "формы") этому предмету». Зубов В. П. Указ. соч. С. 181–182.

О роли этой способности души в духовной жизни Ориген говорит так: «Мы хотим повиноваться следующей заповеди, заключающей в себе таинственный смысл и гласящей: всяким хранением соблюдай сердце твое (Притч. 4, 23), дабы никакой демон не вошел в ум ( — владычественное начало) наш или какой–либо вражий дух не направил наше воображение туда, куда ему угодно. Мы, напротив, молимся, чтобы свет знания славы Божией воссиял в сердцах наших (2 Кор. 4, 6), чтобы Дух Божий вселился в наше воображение и образовал в нем образы Божественных предметов . Ибо все водимые Духом Божиим, сии суть сыны Божии (Рим. 8, 14)». Ориген. Против Цельса апология христианства. Перевод с греческого Л. Писарева. М., 1996. С. 360. Текст: Origene. Contre Celse. T. II. Ed. Par M. Borret // Sources chr'etiennes. № 136. Paris, 1968. P. 420–422.

В одной из своих проповедей св. Григорий говорит, что «ощущение ( — чувство) есть неразумная способность, познающая и воспринимающая чувственные вещи; а воображение берет свое начало от ощущения, но может осуществлять собственную деятельность и при отсутствии чувственных вещей». . ТА . Т. 11. (МГ'–ЕГ') // . T. 79. , 1986. . 334.

Ср. с учением Немесия, по смыслу которого « можно определить как силу души, проявляющую свою деятельность в образовании и преобразовании чувственных ощущений, восприятий и представлений». В одном греческом учебнике по психологии, составленном 'м по Аристотелю, определяется так: «Термином или называется познающая сила в тех случаях, когда чрез нее душа — или воспроизводит в сознании более или менее верно образ (вид) объекта , некогда воспринятого чувствами, и тогда эта сила называется — частнее — воспроизводящей или повторяющей фантазией , или (когда душа], отбрасывая и соединяя из воспринятых чувствами объектов различные части или элементы, воссоздает образы и построяет типы объектов, никогда не воспринимавшихся чувствами, и в таком случае указанная сила называется — частнее — производящей или творческой фантазией ». «Это определение вполне аналогично пониманию Немесия. Немесия, с одной стороны, комбинирует ощущения, получаемые пятью органами внешних чувств, — с другой — создает нечто новое, не зависящее от какого–либо предмета, подлежащего восприятию». Владимирский Ф. С. Указ. соч. С. 145.

Наречие в данном случае предполагает некое среднее состояние между «страстью» и «бесстрастием».

Данная фраза в первой своей части, скорее всего, служит отзвуком Ин. 8, 12 и 9, 4–5. Св. Кирилл Александрийский так парафразирует и объясняет эти слова Господа: «Идущий по стопам Моих наставлений, отнюдь не будет во мраке, но приобретет свет жизни, то есть откровение тайн обо Мне, могущее руководить его к Жизни вечной. Являясь опять искусным художником в слове, Господь уже начинавших свирепеть и неистовать фарисеев отнюдь не раздражает более ясною речью о том, что они и во тьме останутся и умрут в своем неверии. Но опять оказывается выражающим это иносказательно, переменив для пользы прямую речь в образную. Ведь этим самым Своим обещанием, что решившийся последовать Ему будет иметь свет жизни, Он прикровенно указывает на то, что отказывающийся следовать не будет иметь и света, могущего возводить их к жизни». При этом св. Кирилл предполагает, что «Единородный есть и свет духовный, знающий и могущий освещать не этот только мир, но и иную всю надмирную тварь». См.: Кирилл Александрииский. Творения. Ч. 13. Сергиев Посад, 1906. С. 240–241, 418. См. также толкование Г. Властова: «Человеку невозможно иначе просветиться нравственно и мысленно и даже телесно, как веруя в Сына Божия, Который плоть бысть, и жертвою Которого мы спасены пред Богом. Сей верующий во Христа, и исповедующий Его, и взявший крест свой, чтобы следовать за Господом, тот только имать свет животный, то есть свет жизни. Свет жизни! Какое великое и торжественное слово, вмещающее в себя и внутреннее просветление человека, якоже егда светильник блистанием просвещает тя (Лк. 11, 36), и озарение сим просвещенным человеком других людей, ибо Господь сказал ученикам Своим: Вы есте свет мира (Мф. 5, 14)». Однако этот Свет «требует от человека акта воли, которая дарована человеку Богом как драгоценный дар, отличающий его от животных. Таким образом, суд над человеком начинает совершаться им же самим над собою. Идущий ко Христу верою и любовию восхищает Царствие Божие; отвергнувший же Христа сам себя осуждает на тьму». Поэтому «для каждого христианина, как и для общества христианского, соединение его с Христом есть время плодотворных дел. Любовь ко Христу воздерживает от зла и заставляет творить дела Божии. Лишь только человек или общество отпадает от Христа — настает ночь; дела их бесплодны или приносят зло, ибо в них нет плодотворного начала любви, освещаемого благодатию Божиею». См.: Властов Г. Опыт изучения Евангелия св. Иоанна Богослова. Т. 1. СПб., 1887. С. 317, 351. Св. Григорий Палама в данной главе, вероятно, намекает на эту духовную силу Света, преображающего весь состав человека, в том числе и его способность воображения. Образ «тьмы» также восходит, вероятно, к св. Иоанну Богослову, у которого «тьма является господствующим и одушевляющим принципом мира, отчужденного от Бога и не имеющего участия в Божественной жизни. Мир, характеризуемый неизменным владычеством тьмы, представляет собою царство, непримиримо враждебное тому Царству, в котором господствует «свет истинный»». Сагарда Н. И. Первое соборное послание святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Исагогико–экзегетическое исследование. Полтава, 1903. С. 306–307.

В конкретном случае ум описывается св. Григорием как бы «ездящим» на воображении, или «оседлавшим» эту способность , что подразумевает владычественное положение ума. Ср. с учением св. Григория Нисского, согласно которому «в процессе чувственного познания участвуют два различных фактора — ум и органы чувств, доставляющие ему впечатления от внешних предметов… Психологический акт чувственного восприятия определяется у Григория Нисского довольно точно — именно как совокупность ощущений различных органов чувств, объединяемых сознанием (= "умом") познающего субъекта. О деятельности ума в процессе чувственного познания Григорий Нисский говорит подробно и определенно, указывая, что ум руководит внешними чувствами, проверяя, исправляя и дополняя их показания, а также группируя и систематизируя доставляемый ими материал. Таким образом, познающая сила у нас, собственно, одна — ум (, …), по природе своей отличный от чувств и непостижимый по своей сущности, как образ Божий». Владимирский Ф. С. Указ. соч. С. 381–382. Палама называет чувственное познание «смешанным ведением» , подчеркивая его неоднородный (телесно–духовный) характер.

Как отмечает Р. Синкевич, эта и следующая глава являются одним из свидетельств, указывающих на возрождение интереса к астрономии в Византии конца XIII–XIV вв., связанного прежде всего с именем Феодора Метохита и Никифора Григоры. Вполне возможно, что св. Григорий Палама, принадлежа к аристократическому слою общества своего времени и будучи образованнейшим человеком, учился у Феодора Метохита. См.: Sinkewicz R. Christian Theology and the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: the Capita 150 of Gregory Palamas // Medieval Studies. V. 48. 1986. P. 340–342. Об астрономической науке в эпоху Палеологов подробно см.: Культура Византии: XIII– первая половина XV в. М., 1991. С. 362–369.

Это различие «духовного» и «естественного» ведения, хотя и в несколько другом аспекте, встречается в «Триадах». Здесь св. Григорий, полемизируя против понимания Варлаамом одного места из «Ареопагитик» («Не будет ли правильным сказать, что мы познаем Бога не через Его природу, а через порядок сущего»), говорит, что в данном случае речь идет «о человеческом ведении, присущем каждому от природы ( …, ), а не о ведении, которое дается Духом». Поэтому, «кто имеет не только чувственные способности, кто наделен духовной сверхприродной благодатью, будет познавать уже не через одни только сущие, а, поскольку Бог есть Дух, и духовно, превышающим чувство и ум образом, всецело делаясь Божиим и в Боге познавая Бога». См.: Gr'egoire Palamas. D'efense des saints h'esychastes. P. 531–533. Таким образом, «духовное ведение», согласно святителю, есть прежде всего ведение благодатное. Из предшествующих отцов Церкви, у которых можно встретить аналогичное различение двух видов познания, можно назвать св. Григория Нисского, обозначающего естественнонаучное познание глаголом . На сей счет он замечает, что одно есть «таинство богословия», а другое — «фисиология». См.: Balthasar H. U., von. Presence and Thought. Essay on the Religious Philosophy of Gregory of Nyssa. San Francisco, 1995. P. 92.

Вообще отмечается, что древние отцы и учители Церкви придерживались самых разнообразных мнений на натурфилософское истолкование первой главы «Книги Бытия». Ибо «насколько они согласны между собою в отношении догматического смысла первой страницы Библии, настолько же расходятся по вопросу о понимании самого способа и подробностей творения… Они разделяются на два противоположных лагеря по капитальному вопросу, именно, о времени, в течение которого продолжалось творение; одни, как Климент Александрийский, Ориген, Афанасий, Августин и другие, думали, что оно совершилось сразу, а другие — что оно совершалось постепенно. Разногласия еще больше выступают в тех вопросах, которые касаются частностей». Павлович А. Библейская космогония по учению отцов и учителей Церкви // Странник. 1898. Т. 3. С. 48–49. Св. Григорий Палама, судя по данной фразе, относится к первому «лагерю».

Ср. толкование этих слов у св. Василия Великого: «Может быть, поскольку творение произошло мгновенно и вне времени , сказано: в начале сотвори; потому что начало есть нечто неделимое и непротяженное ». Далее св. Василий ссылается на перевод Акилы, где вместо стоит («в заглавии», «в общем», «вкратце»); последнее выражение, согласно св. Василию, означает «сразу и мгновенно» . См.: Basile de C'esar'ee. Hom'elies sur l'Hexa'em'eron. P. 112. Св. Григорий Нисский, развивая мысли своего брата, говорит: «Одно значение сих двух слов: в начале и в заглавии; обоими равно выражается совокупность. Словом «в заглавии» показывается, что все вместе приводит и бытие, а словом «в начале» выражается мгновенность и непрерывность. Слово «начало» чуждо понятию о всяком протяжении». Св. Григорий Нисский. Творения. Ч. 1. М., 1861. С. 12. Несколько в ином направлении развивается толкование блаж. Августина: «Есть начало безначальное и начало от другого начала. Начало безначальное — один только Отец, почему мы и веруем, что все [произошло] от одного Начала. Сын же есть Начало в том смысле, что Он от Отца. Даже и первая разумная тварь может быть названа началом того, чему в творении Божием она служит главою». Блаж. Августин Иппонийский. Творения. Ч. 7. Киев, 1912. С. 99.

Ср. почти буквальное повторение этих слов в одной из «Гомилий».

Русский перевод: Св. Григорий Палама. Беседы. Т. 1. С. 69. Толкование выражения «в начале» Быт. 1, 1, как указание на предсуществующую материю, из которой Бог создал мир, встречается у еретика II в. Гермогена (см.: Alexandre M. Le commencement du Livre Gen`ese I–V. La version grecque de la Septante et sa r'eception. Paris, 1988. P. 69). Одним из основных оппонентов Гермогена был Тертуллиан. Суть его полемики по данному вопросу сводилась к следующему: «Гермоген признавал материю вечной, не происходящею ни от кого или от чего сущностью. Тертуллиан находит, что при таком представлении материя вполне делается Богом, равною Ему уже по тому одному, что она вечна. Но представление о двух совечных началах — Боге и материи — не гармонирует с общею идеею о Боге. "Если вечность есть отличительный атрибут Бога, то она, конечно, принадлежит Ему одному", иначе она не будет отличительным атрибутом совершенного Бога, — материя вполне приравнивается Богу, сделается богом. Бог не будет первым и единственным виновником всего, потому что материя оспаривает это преимущество; с другой стороны — между существами совечными и современными не может быть неравенства и старшинства. Нельзя говорить, чтобы материя Гермогена была ниже Бога, что, обладая атрибутом вечности наравне с Богом, она была ниже Бога по другим свойствам, потому что, приписавши ей одно Божеское существенное свойство, необходимо уже признать за ней и другие. Материя в системе Гермогена не ниже Бога, даже не равна Ему, а несравненно выше Его, — и потому, что она у Гермогена стоит выше Сына Божия, равного и единосущного Отцу, и потому, что она доставила творческой деятельности Божией необходимый материал, в котором Бог нуждался и без которого Он не мог обойтись, и следовательно, она поставила Бога в подчиненное себе отношение. Несообразность такого заключения относительно Бога очевидна для всякого, и никакой здравомыслящий человек не признает верным такого взгляда на Бога». Штернов Н. Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Очерк учено–литературной деятельности его. Курск, 1889. С. 227–228. Св. Григорий Палама, считая подобный тезис о предсуществующей материи «дурным мнением» , исходит, вероятно, из аналогичной логики рассуждения.

Понятие «чин, порядок» предполагает одну из основных идей христианской космологии — идею «о гармонии, совершенстве, порядке и целесообразности мира», которая у древнецерковных писателей «стоит в тесной связи и как бы сливается с общим учением о происхождении мира, точнее — о творении его Богом из ничего». См.: Владимирский Ф. С. Указ. соч. С. 248. Эту фундаментальную идею христианской космологии Ориген выразил в форме следующего вопроса: разве существует большая пагуба, чем, взирая на чинное устроение мира , не мыслить о Творце его? См.: Orig`ene. Contre Celse. T. IV. Ed. par M. Borret // Sources chr'etiennes. 150. Paris, 1969. P. 258.

О цилиндрической форме земли, как об одной из античных научных гипотез, мимоходом упоминает и св. Василий Великий, говоря о «писавших о мире» , которые «много рассуждали о внешнем виде земли»: одни представляли ее в виде шара, другие — в виде цилиндра и т. д. Им св. Василий противопоставляет «раба Божиего Моисея», не занимавшегося этими пустыми вещами юродивой мудрости века сего, но сообщившего «назидания Святого Духа». См.: Basile de C'esar'ee. Hom'elies sur l'Hexaern'eron. P. 480–482.

Данный термин ( — Наилучший Мастер, Ремесленник), сравнительно редко встречающийся в патриотической лексике, в близком контексте употребляет св. Геннадий Константинопольский, говоря о премудром «отделении воды от воды» (Быт. 1, 6), которое произвел Бог как Наилучший Художник. См.: Graecae in Genesimet Exodum. II. Collection Coisliniana in Genesim. F. Petit // Christianorum. Series Graeca. V. 15. — Leuven, 1986. . 50.

Св. Григорий Палама исходит здесь, скорее всего, из той библейской идеи, что «от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их» (Прем. 13, 5). Опираясь именно на это место Священного Писания, каппадокийские отцы утверждали, что, несмотря на все превосходство и трансцендентность Божественного Ума над умом человеческим, для нас открыта возможность Боговедения. Так, св. Григорий Нисский говорит: «Естество Божие, само в себе, по Своей сущности, выше всякого постигающего мышления, как недоступное примышлениям гадательным и не сближаемое с ними; и в людях не открыто еще никакой силы к постижению непостижимого, и не придумано никакого средства уразуметь неизъяснимое». Тем не менее «Сей Невидимый и неописуемый в Другом отношении бывает видим и постигается. Способов же такого уразумения много. Ибо и по видимой во вселенной премудрости можно гадательно видеть Сотворившего все в премудрости. Как и в человеческих произведениях некоторым образом усматривается разумением творец выставляемого творения, в дело свое вложивший искусство, усматривается же не естество художника, а только художническое знание, какое художник вложил в произведение; так и мы, взирая на красоту в творении, напечатлеваем в себе понятие не сущности, но Премудрости премудро все Сотворившего». Свт. Григорий Нисский. О блаженствах. М, 1997. С. 88–89. Такой метод катафатического богословия каппадокийские отцы считали Боговедением «посредством аналогии», искусно применяя его в полемике с еретиками, прежде всего — с Евномием. См.: Pelikan J. Christianity and Classical Culture. The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism. New Haven–London, 1993. P. 71–72.

Св. Григорий Палама предполагает обычные для греков ассоциации, связанные со словом «космос». Ибо «и для древнегреческой, и для византийской культуры представление о мировом бытии в пространстве и времени было связано прежде всего с идеей порядка. Само слово «космос» означает «порядок». Изначально оно прилагалось либо к воинскому строю, либо к государственному устройству, либо к убранству «приведшей себя в порядок» женщины и было перенесено на мироздание Пифагором, искателем музыкально–математической гармонии сфер. В философской литературе слово это выступает в контексте целого синонимического ряда — «диакосмис», «таксис» и так далее, — объединенного идеей стройности и законосообразности». Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья. (Общие замечания) // Античность и Византия. М, 1975. С. 266.

Ср. рассуждение св. Григория Нисского, называющего человека «великим и досточестным существом». Как говорит этот святитель: «Ведь не подобало начальствующему явиться раньше подначальных, но сперва приготовив царство, затем подобало принять царя. Поэтому Творец всего приготовил заранее как бы царский чертог будущему царю: им стала земля, и острова, и море, и небо, наподобие крыши утвержденное вокруг всего этого, и всяческое богатство было принесено в эти чертоги… Поэтому последним из творений введен был человек: не потому, что был как нестоящий отринут в последние, а потому, что был призван стать царем подвластного ему». Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. Перевод В. М. Лурье. СПб., 1995. С. 13.

См.: Мф. 25, 34 («наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира»). Евфимий Зигабен, толкуя это место Священного Писания, замечает: «Не сказал: приимите, но наследуйте, как отеческое, как должное, как уготованное вам от создания мира. Прежде чем появились люди, оно уже было уготовано праведникам, так как Бог знает будущее». Евфимий Зигабен. Толковое Евангелие от Матфея. Киев, 1886. С. 374–375.

См.: Быт. 1, 26. Отцы Церкви обычно подчеркивают, что слово «сотворим» указывает на «Совет» (, ), свидетельствующий об исключительном достоинстве (, ) человека. См.: Alexandre M. Le commencement du livre Gen`ese I–V. P. 173. Например, св. Кирилл Александрийский говорит: необходимо было, чтобы на земле появилось «животное разумное после того, как наперед явилось все то, что служило к увеселению его и казалось хорошо сотворенным. Поэтому, явив наперед в подобающем украшении землю и небо, и все, что на них, Бог приступает к сотворению человека, бытие которого Он имел в мысли раньше того. И всякое другое создание Он творил сразу повелением Своим и приводил в бытие Словом Своим, как Бог. Поелику же человек есть животное поистине благообразное и богоподобное, то, дабы не показалось, что он — подобие высочайшей славы — сотворен одинаково с тем, что не таково же, как он, Бог удостаивает его создание предварительного совета и личного участия». Св. Кирилл Александрийский. Творения. Ч. 4. М., 1886. С. 11–12.

См.: Быт. 2, 7. Согласно св. Иоанну Златоусту, «вдуновение сообщило созданному из земли жизненную силу, и так образовалось существо души». Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 4. Кн. 1. СПб., 1898. С. 99–100. По толкованию же Оригена, «эти слова имеют аллегорический смысл и требуют пояснения; в них проводится та мысль, что Бог сделал человека причастником Своего нетленного Духа». Против Цельса апология христианства. Сочинение Оригена, учителя Александрийского. С. 300.

По–видимому, св. Григорий имеет в виду обожение, являющееся следствием Воплощения. Как замечает архимандрит Киприан, «благодаря разумному, духовному началу человеку открыто такое, что выделяет его из ряда всех тварей. Внутри человеческой души происходит свой сложный процесс. Там идет борьба помыслов, желаний, страстей, могущая потопить человека в пучине греха и, отделив душу от Бога, предать ее… вечной смерти. Но если человек встанет на путь борьбы, трезвения и обратит все душевные силы к разумному началу как отблеску божественной в нем силы, то перед ним откроется путь к бесконечному совершенствованию, вышнему подвигу, путь, возводящий его на Фавор». Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 325.