Чтение онлайн

Говоря, что Слово (или Благость) «рожденно происходит» (или просто «рождается» — ), а Дух «сопроисходит» ( здесь, по–видимому, следует понимать именно в смысле «исхождения»), св. Григорий Палама кратко обозначает грани православного учения о Святой Троице, которое многоразличным образом и в различных аспектах освещается в творениях святых отцов. Для сравнения можно привести, например, такое рассуждение св. Фотия: «Исхождение от Отца, друг мой, у Сына и Духа богословствуется нераздельно , и в то же время никакое рассуждение не принуждает Дух переходить в наименование Сына или принимать братское отношение ( … ), потому что и, наоборот, нельзя говорить или мыслить, что Сын перешел в исходящий Дух или усвоил Себе Его отношение. Но это в качестве скорого дара предоставит любой из удостоившихся иметь ум Христов, разуметь и учить других, ибо из–за того, что Они по богословию происходят от Одного и Того же, и Дух не присоединится к сыновству, отойдя от собственного своеобразия, и Сын не смешается со свойством Духа, покинув отличающее Его рождение. Ибо Оба от Одного, но не одинаковым образом, и в особенности происхождения Каждого не тождественны: ведь Сын произошел от Отца через рождение, а Дух — через исхождение. Посему как отношения, соответствующие происхождению Каждого, различны (ибо и рождение не есть особенность, усвояемая собственно исхождению, и исхождению не подходят отличительные черты рождения), именно так и Те, о Которых говорят как о происходящих от Отца по разным отношениям, имеют различное и звание ( — название), и свойство в ипостасях, ограниченных для нас своеобразием отношений». Святитель Фотий Константинопольский. Амфилохии. Перевод Д. Е. Афиногенова // Альфа и Омега. № 1 (15). 1998. С. 86. Текст: Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia. V. IV. Leipzig, 1986. P. 105.

В данном случае св. Григорий Палама обозначает Святой Дух как . В другом его сочинении также встречается обозначение Святого Духа в качестве «общения и любви» Отца и Сына (со ссылкой на «некоторых», придерживающихся подобного мнения). См.: TOY . . '. , 1988. . 164. Определенную, хотя и достаточно отдаленную параллель этой мысли святителя представляет рассуждение Дидима Слепца, который видит в любви одно из субстанциальных свойств Бога и замечает: «Апостол свидетельствует, что эта любовь есть плод Духа Святого, как и радость и мир, даруемые Отцом и Сыном, — говоря: плод же духовный есть любы, радость, мир (Гал. 5, 22), каковая любовь излилась в сердца верующих Духом Святым, как говорит Апостол: любы Божия излияся в сердца наша Духом Святым (Рим. 5, 5)». См. латинский перевод: Блаж. Иероним Стридонский. Творения. Ч. 5. Киев, 1910. С. 398. Более близкую параллель представляет триадология блаж. Августина, зиждящаяся в данном плане на антропологических аналогиях. Согласно ему, «в любви наиболее ярко раскрывается природа нашего триединого сознания, отражающего в себе образ Божественной Троицы; здесь раскрывается сущность нашего духа, сближающая его с внутренней имманентной жизнью Триипостасного Божества. В любви человеческого духа выявляется сама его природа, как всегда присущая ему способность самосознания, которая основывается на объективировании душою человека своего содержания в качестве продукта его деятельности. И потому в любви констатируется Августином, как результат объективации душою ее содержания, три основных момента, соответствующих трем Лицам Божества. В любви Августин различает: того, кто любит (субъект любви); то, что любится (объект любви); и саму любовь (чувство или процесс любви). Такой характер и значение любви в природе человеческого духа должны определяться, по мысли Августина, тем, что тайна христианской Троичности есть в сущности тайна Божественной Любви». Применяя антропологическую точку зрения (которая сама, следует отметить, является «теологичной» или «теоцентричной») к «церковному учению о Божественных Лицах Св. Троицы и Их взаимоотношениях, в Абсолютном Субъекте Божественного самосознания и любви или реальном объекте человеческого познания, отражающемся в нашей познавательной способности, блаж. Августин предполагает Первую Ипостась Св. Троицы — Отца, рождающего из Себя Сына и изводящего Св. Духа. В абсолютном Объекте Божественного сознания и любви (Слове Божием) или в самом акте человеческого познания, более или менее согласно с общецерковной концепцией евангельского Логоса, видит Августин Второе Лице Св. Троицы — Сына Божия, предвечно рождающегося из существа Бога Отца. Третий же аналогический момент его тринитарной формулы — воля или любовь, в которой первые два объединяются друг с другом, и в которой выражается самая сущность тринитарного процесса, сближается блаж. Августином с Духом Св., как Третьею Ипостасью Божественной Троицы. «Principaliter», т. е. первоначально или преимущественно исходя от Отца, Дух Св., с точки зрения рационально–психологической тринитарной конструкции нашего западного епископа–философа, должен исходить вместе с тем и от Сына, основанием чему служит субстанциальное единство Сына с Отцом, вневременный характер тринитарного процесса, исключающий всякую хронологическую последовательность моментов и, наконец, посредническое положение в этом процессе Духа Св., как взаимной связи и любви Отца и Сына». Таким образом, «с церковно–догматической точки зрения недостаток… тринитарной аналогии блаж. Августина "из внутреннего человека" состоит в том, что она при последовательном, без всяких ограничений и оговорок, применении ее к богословским целям может склонять нашу мысль к Filioque». См.: Верещацкий П. И. Учение блаженного Августина, епископа Иппонского, о Святой Троице. Ч. I. Казань, 1918. С. 188–197. Но вряд ли следует предполагать, что св. Григорий Палама был знаком с данной концепцией блаж. Августина посредством каких–либо вторичных источников. Во всяком случае, структура триадологии святителя Григория коренным образом отличается от тринитарного учения Августина и само отождествление Духа с Любовью в общей массе его творений не имеет принципиального значения, впрочем так же, как и «триадологическая модель» в его антропологии. См.: Lison J. L'Esprit comme amour selon Gr'egoire Palamas: Une unfluence augustinienne? // Studia Patristica. V. 31.1997. P. 325–331.

Место достаточно трудное для понимания и перевода. По поводу его один исследователь замечает, что у Паламы здесь отсутствует четкое различие между сферой Божественного Естества как такового и сферой ипостасного бытия Лиц Святой Троицы. См.: Coffey D. The Palamite Doctrine of God: A New Perspective // St Vladomir's Theological Quarterly. V. 32. 1988. P. 351. Однако в противоположность этому замечанию можно предположить, что св. Григорий, говоря о Духе–Любви как «соединенно (сращенно, соприродно) почивающем» в Сыне–Слове , как бы намекает на ту тонкую и почти неуловимую границу, отделяющую «природное» и «ипостасное» во Святой Троице. Эта граница с трудом улавливается современным «рационализирующим» мышлением, которое, при всей его изощренности и диалектической изысканности, является довольно грубым, примитивным и приземленным. Отцы же Церкви своей благодатно–духовной интуицией чувствовали все тончайшие изгибы данной границы, отнюдь не вступая при этом в противоречие с логикой, но с логикой облагодатствованной. Так, например, св. Кирилл Александрийский «выражается о Св. Духе, что Он есть собственный Сыну, Который есть Бог, и что поэтому так же принадлежит Сыну естественно , как Отцу принадлежит по естеству , что Он Ему прирожден , существенно с Ним соединен и естественно в Нем пребывает , пребывает как некоторая Его естественная сила , наподобие того, как в душе человеческой существует ум. Но ясно, что этим он хочет сказать не что иное, как только то, что Дух не есть чуждое Сыну или вне Сына находящееся существо, а что Он, напротив, будучи единосущен Ему, составляет с Ним такое же внутреннее и нераздельное единство, как с Отцом». Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. 2. Киев, 1892. С. 506–507. Для сравнения можно привести еще и высказывание о Святом Духе св. Иоанна Дамаскина: «Понимаем Его как Силу самостоятельную, Которая Сама по Себе созерцается в особенной Ипостаси, и исходящую от Отца, и почивающую в Слове, и являющуюся выразительницей Его, и как Такую, Которая не может быть отделена от Бога, в Котором Она есть, и от Слова, Которому Она сопутствует, и как Такую, Которая не изливается так, чтобы перестала существовать, но как Силу, по подобию со Словом существующую ипостасно, живую, обладающую… могуществом, которое сопутствует желанию, не имеющую ни начала, ни конца. Ибо никогда у Отца не недоставало Слова, ни у Слова — Духа». Точное изложение православной веры. С. 12–13.

См. на сей счет рассуждение В. Н. Лосского: «Если имя "Дух Святой"… скорее выражает Его божественную икономию, то это потому, что Третья Ипостась по преимуществу есть Ипостась проявления, то Лицо, в Котором мы познаем Бога–Троицу. Оно сокрыто от нас преизбыточествующим проявлением Самого Божества. Это и есть личный "кеносис" Духа Святого в проявлении Его Домостроительства, отчего и трудно нам воспринять образ Его ипостасного бытия. Тот же аспект, аспект природного проявления, приложимый Сыну в имени "Логос", придает Ему и все Его значение "Логоса". Логос "есть краткое провозглашение природы Отца", — говорит св. Григорий Богослов. Когда св. Василий Великий говорит нам о Сыне, "являющем в Себе всего Отца в блистании всей Свой славы", он тоже имеет в виду проявляющийся энергийный аспект Пресвятой Троицы. Также все святоотеческие тексты, в которых Сын назван "Образом Отца", а Дух — "Образом Сына", относятся к проявлению через энергию общего содержания Трех, ибо Сын — не Отец, но Он то, что есть Отец; Дух Святой — не Сын, но Он то, что есть Сын. В аспекте Божественного проявления Ипостаси являются не образами личностного различения, а образами общей природы: Отец открывает Свою природу через Сына, Божественность Сына проявляется в Духе Святом. Поэтому в этом аспекте Божественного проявления можно установить порядок Лиц, ту "taxis", которую, строго говоря, не следует прилагать к Троичному бытию Самому в Себе, несмотря на "единоначалие" и "причинность" Отца, которые не придают Ему какого–либо первенства над другими Ипостасями, ибо Он — Лицо лишь постольку, поскольку Лица — Сын и Дух». Лосский В. Н. По образу и подобию. M., 1995. С. 90–91.

Св. Кирилл Александрийский, ссылаясь на это место Евангелия, замечает, что признание «Духа Отца» одновременно и «Духом Сына» является тем таинством, в которое введет нас непосредственно Сам Сын. Будучи Духом от сущности Отца и Слова, этот Дух как бы сосредотачивает в Себе все, что свойственно Божеству по природе ; имея это Божество, словно Источник, изливает [благодать] от Отца через Сына, освящая [ею] тварь. Далее св. Кирилл говорит, что мы познаем Бога Отца «через Сына в Духе», ссылаясь на Ин. 10, 27–28 и 15, 26. См.: Cyrilie d'Alexandrie. Dialogues sur la Trinit'e. T. III. Ed. par G. M. de Durand // Sources chr'etiennes. № 246. Paris, 1978. P. 28–30, 188.

Очень свободная цитата из Притч. 8, 30 (церковнославянский перевод: «Аз бех, о нейже радовашеся»; синодальный: «Тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день»). См. толкование: «Если для полноты блаженства нужно его разделять с кем–нибудь, то у Бога и до сотворения мира было с кем разделять его. Он един, но никогда не был одинок. Ибо Бог Отец вечно имел единородного и единосущного Сына, от вечности имел исшедшего от Него Св. Духа. От вечности жизнь Божества состояла в общении трех Лиц Божественных, и это общение было неиссякаемым источником блаженства для Них. Этим удовлетворительно объясняются слова Божественной Ипостасной Премудрости: Аз бех, о нейже радовашеся Господь, т. е. Я от века была предметом Его радости, на Мне от века почивали Его благоволение и любовь, Он возлюбил Меня прежде сложения мира (Ин. 17, 24). Равно и Я сама, продолжает Премудрость, на всяк день веселяхся пред лицем Его на всяко время, т. е. как для Самого Бога Отца Я была радостью и весельем, так и Я непрерывно радовалась, наслаждаясь преискренним общением с Ним». Нечаев В. Толкование на паремии из Книги Притчей и из Книги Премудрости Соломоновой. М., 1886. С. 110.

Выражение можно перевести и как «[общий] Обоим по тесному сношению» (примерно так и переводит Р. Сенкевич: is common to them by mutual intimacy).

Ср. учение св. Григория Нисского, для которого одну из коренных черт образа Божия в человеке составляет «влечение к благу, любовь к нему, или, применяясь к современному словоупотреблению, — то, что составляет этическую сторону духовной природы человека. Эта сторона нашей духовной природы имеет даже главенствующее значение в определении образа Божия, так как все другие блага лишь постольку имеют значение, поскольку они имеют этический характер и содействуют религиозно–этическим целям развития человеческой природы. Все в природе человеческой устроено так, чтобы содействовать стремлению человека к благу, к усовершенствованию его природы сообразно требованиям высшего блага и к уготовлению тесного взаимного общения с высочайшим Благом — Богом: для этого дан ему ум, образ ума Божественного, и свободная воля, долженствующая вести человека к указанной ему Творцом и в само наше естество внедренной цели нашего существования. В этом смысле религиозно–этическая сторона нашей природы составляет самую существенную часть отпечатленного в нас Божия образа, и Григорий Нисский всюду необходимо это предполагает и утверждает, говоря, что «с самою сущностью и природою человека соединено» неизгладимое стремление нашего духа к добру и нравственному совершенству, и что «с самим естеством» нашим «сопряжено» подобное же стремление к внутреннему духовному общению с «умопостигаемым и блаженным Образом, которого человек есть подобие». «Признавая все наши добродетели, не исключая и стремления нашего ума к истине, — хотя и слабыми, но все же подобиями всесовершенной добродетели Божественной, св. Григорий, в частности, учит, что любовь, обнимающая и выражающая надлежащие наши отношения к другим существам, составляет коренную черту образа Божия в нас». Тихомиров Д. Св. Григорий Нисский как моралист. Этико–историческое исследование. Могилев–на–Днепре, 1886. С. 113–114. Для св. Григория Паламы (впрочем, как и для Нисского святителя) эта любовь (в данном случае — «эрос») выражает не просто «надлежащие наши отношения к другим существам», но в первую очередь и главным образом — к Высочайшему Существу, и в таком качестве она есть любовь к Боговедению или «неутолимое стремление людей к познанию» . Любовь и «гносис», таким образом, представляются неотделимыми друг от друга. При этом следует учитывать тот факт, что и в библейском мироощущении и языке слово «познать означает восприятие в себя другого объекта, другого естества, которое до этого было совершенно обособленно, как бы находилось вне познающего субъекта» (см., например, познание Евы Адамом в Быт. 4, 1). И когда Господь говорит о знании истинного Бога (Ин. 17, 3), Он «имеет в виду некое органическое единение человека — образа Божия — со своим Первообразом». Поэтому и «на языке Церкви богопознание означает отнюдь не теоретическое богословствование, а именно органическое единение с Богом в лице Христа–Богочеловека». См.: Протоиерей Николай Иванов. И сказал Бог… Библейская онтология и библейская антропология. Опыт истолкования Книги Бытия (гл. 1–5). Клин, 1997. С. 181.

Св. Григорий Палама, несомненно, подразумевает, что совершенство всякого тварного бытия не может идти в какое–либо сравнение с Божественным Совершенством.

По толкованию св. Иоанна Златоуста, «сказав: иного, указывает на различие Его (Святого Духа. — A.C.) ипостаси; а сказав: Утешителя, — на единство существа». Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Кн. 2. М., 1993. С. 497.

Эта фраза ( , ) предполагает сохранение Божественного единства по сущности и отрицание «трех богов» в христианском учении о Святой Троице. Аналогичного рода высказывания часто встречаются в святоотеческих текстах. Например, св. Софроний Иерусалимский в своем «Соборном послании» говорит: «Мы веруем в Троицу в Единице и прославляем Единицу в Троице: в Троицу, потому что три Ипостаси, а в Единицу по единичности Божества. Святая Троица исчисляется по личным Ипостасям, а Всесвятая Единица не знает никакого исчисления. И Она делится неразделимо, и неслитное допускает соединение. Разделяясь по исчислимым Ипостасям и исчисляясь по личным особенностям, Она соединяется с тем же существом и естеством и не допускает полного разделения. Едина есть и несоставная Единица и не допускает никакого исчисления по отношению к сущности. Мы, не видя, веруем во единого Бога, потому что ясно проповедуем одно Божество, хотя Оно и познается в троичности Лиц. И мы возвещаем об едином Господе, потому что верно знаем, что одно Господство, хотя Оно и познается в трех Ипостасях. Так как Бог, как Бог, есть един и Божество едино, то Он не делится и не распадается на трех богов и не переходит в три божества». Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. СПб., 1996. С. 143.

Согласно владыке Сильвестру, «по мысли Откровения, Ангелы в противоположность душам человеческим, органически связанным с телами, суть чистые или бесплотные духи, т. е. такого рода духи, которые не имеют телесности человеческой ни в этом ее грубом виде, в каком она находится в нынешних земных человеческих телах, ни в том даже одухотворенном и прославленном ее виде, какой она получит по воскресении этих тел. Но, спрашивается, какого рода эта чистая духовность, или бестелесность, Ангелов, относительная ли она только или безотносительная, иначе говоря, бестелесны ли они только сравнительно с людьми или же в таком смысле, в каком признается бестелесным Сам Дух бесконечный? На этот вопрос не находим мы в Писании прямого ответа, но нужно сказать, что оно нисколько не мешает пониманию бестелесности Ангелов в смысле ограничительном и даже, по–видимому, к нему наклоняет… Потому–то и древние отцы и учители, а также писатели церковные, хотя в частностях расходились между собою в рассуждении о духовности Ангелов, но почти все объединялись в той общей мысли, что Ангелы суть существа относительно чисто–духовные и бесплотные. Так, прежде всего мы встречаемся с целым рядом такого рода христианских учителей и писателей, которые, находясь под влиянием той мысли, что все поставленное в границы бытия не должно быть совершенно чуждо вещественности, прямо и решительно утверждали телесность Ангелов. Таковы были — Иустин, Татиан, Афинагор, Тертуллиан, Ориген, Феогност, Мефодий, Василий Великий и Амвросий. Но все они телесность Ангелов понимали в высшем и особеннейшем смысле, почему если приписывали им тела, то тела самые тонкие, — огневидные и эфирные, не имеющие ничего общего с видимыми чувственными телами, или же разумели под ними только особого рода форму бытия, или пространственную ограниченность. С другой стороны, мы встречаемся далее с таким же рядом других отцов и учителей, которые, по–видимому, совершенно безусловно признают бестелесность Ангелов. Таковы: Афанасий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов, Златоуст, Епифаний, Кирилл Александрийский, Феодорит, Иероним, Григорий Великий, Иоанн Дамаскин и другие. Но, сравнивая Ангелов с Богом, и они находят нужным допустить в их природе своего рода грубость и вещественность». Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. 3. Киев, 1898. С. 154–157.

Обозначая человеческий дух как «умную любовь» , св. Григорий Палама, во–первых, следует отождествлению «эроса» и «агапе», уже вполне устоявшемуся до него в святоотеческой традиции, а во–вторых, предполагает своего рода иерархию такого «эроса–агапе»: Божественный «Эрос» — «эрос» ангельский — «духовный эрос» в человеке. Для сравнения можно привести одно рассуждение схолиаста «Ареопагитик» (Иоанна Скифопольского или преп. Максима Исповедника?): «Пойми, как великий Иерофей любомудрствует о достохвальном эросе наилучшим образом, первым делом называя Эрос Божественный, поскольку запредельной и беспредельной Первопричиной небесного эроса является Бог. Ибо если, как сказано выше, эрос — это и есть любовь , поскольку написано Бог есть любовь (1 Ин. 4, 8), то ясно, что Бог — это всех объединяющий Эрос, или Любовь. От Него Она переходит к Ангелам, почему он назвал Ее и ангельской, — у них в особенности обнаруживается божественная любовь к единству, ибо никакой несогласованности и причины для распрей у них нет. Затем, после ангельской, он называет умственный эрос , т. е. любовь принадлежащих Церкви богомудрых мужей, обращаясь к каковым Павел говорит: "Да говорится одно и то же" и так далее (Флп. 2, 2), — и Господь: "Да будете едино, как Мы едины" (Ин. 17, 11). Это относится к истинным христианам, впрочем, также и к прочим людям, у которых есть закон дружества. Словесные же души он назвал разумными ( — умными), потому что они происходят от Божиего Ума. А душевным он назвал эрос бессловесных, дружество, основанное на чувствах ( — "чувственную дружбу"), т. е. — без участия ума . По причине ведь этой любовной силы и птицы, как–то: лебеди, гуси, журавли, вороны и им подобные летают стаями; и по земле ходят также, стадами олени, быки и подобные им; и, равным образом, плавают вместе тунцы, кефали и ведущие схожий с ними образ жизни. Да и существа нестадные тоже движимы к спариванию со сходными. Физическим же он назвал эрос бездушных и бесчувственных существ, соответствующий их естественной склонности. И они устремляются к Богу своим жизненным, т. е. естественным движением». Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 131.

Ср. рассуждение свт. Игнатия (Брянчанинова) о грехопадении человека: «Образ и подобие Божии в человеке, по падении его, изменились. Подобие, состоявшее в совершенном отчуждении зла из качеств человека, познанием зла и сообщением его этим качествам, уничтожилось; при уничтожении подобия образ исказился, соделался непотребным, но не уничтожился совершенно. "Да вемы убо, — говорит святой Димитрий Ростовский, — яко образ Божий есть и в невернаго человека душе, подобие же токмо в христианине добродетельном: и егда согрешает смертне христианин, тогда подобия токмо лишается Божия, а не образа: и аще и в муку вечную осудится, образ Божий тойжде в нем во веки, подобие же уже быти не может". И Церковь воспевает: "Образ есмь неизреченныя твоея славы, аще и язвы ношу согрешений, но еже к подобию возведи древнею добротою возобразитися" (последование панихиды. — А. С.)». Святитель Игнатий Брянчанинов. Слово о человеке // Богословские труды. Сб. 29.1989. С. 309.

Схожие мысли часто встречаются у отцов Церкви. Например, согласно учению св. Григория Богослова, лишившись райской жизни, человек потерял самые высшие и драгоценные блага: «бессмертие и ближайшее общение с Богом». И «прежде всего в падшем человеке поврежден или искажен был образ Божий, так как св. Григорий образ Божий поставляет в уме или духе человека. Вместе с умом или духом первородный грех произвел порчу и в теле человека». См.: Виноградов Н. Догматическое учение святого Григория Богослова. С. 384–385. Сам св. Григорий Палама неоднократно развивает аналогичные мысли. Так, в одной из своих гомилий он, объясняя Быт. 2,16–17, замечает, что Бог не говорит здесь людям в форме повеления, ибо «смерти же Он не велел быть, но предсказал, что она будет на основании преступления, говоря: "Да не снесте от древа; в оньже аще день снесте, умрете", дабы, сохраняя совет и бежа от преступления, мы не подверглись смерти. А то, что Он сказал тогда не о смерти тела, а о смерти души, видится на том основании, что они телесно не умерли в тот день, когда вкусили от запрещенного древа. Но в чем выражается смерть души? — В оставлении Божием. Потому что как тогда, когда налицо свет, невозможно, чтобы в том же самом месте была и тьма, но когда свет покинет место, настает мрак, имеющий свое бытие не от света, но от тени, бывающей тогда, когда свету прегражден доступ; так и тогда, когда Бог, сущий Сама Жизнь и жизнь всех живущих и особенно живущих духовной жизнью, присутствует в наших душах, невозможно, чтобы и смерть там была. Когда же Бог оставит ее, приближается к ней смерть, имеющая свое бытие не от Бога, но по причине оставления души Богом, а причина сему — грех. Видите, что смерть не от Бога, но от греха? … Потому что, оставив живительный Свет и по причине преступления оставив Бога и сознательно отступив от Жизни, мы приняли смертоносный совет сатаны и этим сами в себе поселили его, сущего мертвого духа, как уже прежде оставившего Бога и самого ставшего виновником для нас умерщвления и смерти, пока, говорю, смерти души, которая, когда отделится от Бога, как говорит Павел, "живая умерла". И даже жизнь ее (в таком состоянии) хуже смерти. Потому что она — инертна на всякое доброе дело, энергична же бывает на всякое зло, сама на себя сплетая козни и самоубийственным злом непрестанно толкая себя на худшее». Св. Григорий Палама. Беседы в трех томах. Т. 2. С. 58–59.

В данном случае св. Григорий Палама предполагает блаженную участь праведников в будущей жизни, которую прикровенно, но достаточно определенно описывают многие древнецерковные писатели и отцы Церкви. Например, согласно учению св. Григория Двоеслова (Великого), «до всеобщего воскресения праведные наслаждаются исключительно духовным блаженством — sola animarum beatitudine, sola adhuc mentis beatitudine perfruuntur, и только после всеобщего воскресения получат вместе с духовным и телесное блаженство, хотя и теперь они находятся там же (sinus patriae coelestis), где будут после всеобщего воскресения. Духовное блаженство праведных состоит в ближайшем непосредственном общении между собою и с миром высших духов — с Ангелами, в созерцании славы Божией, в высшем ведении: какой язык может выразить или какой ум постигнуть несказанные радости вышнего Отечества: быть среди сонмов ангельских, предстоять вместе с блаженнейшими душами славе Создателя, взирать прямо на лице Бога, видеть свет неописанный, решительно не бояться смерти, пользоваться даром постоянной невредимости…». «Там на пажитях вечно зеленеющего рая обрадованы довольством вечности те, которые уже освободились от цепей похотливой временности. Там хоры Ангелов, поющих песнь Богу; там общение вышних граждан. Там радостное торжество возвращающихся с печального труда сего странствования. Там провидевшие сонмы пророков; там предназначенное в судии число Ангелов; там победоносное воинство бесчисленных мучеников,

— тем более там их, радующихся, чем жесточе здесь были мучимы; там постоянство исповедников, утешенное получением своей награды; там верные мужи, в которых удовольствие века не могло истощить силы их мужества; там св. жены, которые с веком сим победили и пол; там отроки, которые здесь своими нравами превысили свои лета; там старцы, которых здесь хотя лета и сделали слабыми, однако же не оставила добродетельная деятельность». Пономарев А. Собеседования св. Григория Великого о загробной жизни в их церковном и историко–литературном значении // Странник. 1886. № 3. С. 440–442.

Ср. учение св. Григория Нисского на сей счет: «Те, которые лишь в чувственности и плотских страстях полагали все благо жизни, теперь, по отрешении от тела, естественно лишаются уже возможности удовлетворять своим порочным стремлениям. А так как других, чисто духовных и разумных влечений в земной жизни они не развили, то, находясь теперь в такой области бытия, где благо и счастие состоят только в умственном познании и созерцании Сущего, они естественно не имеют участия и в блаженстве. Эта невозможность удовлетворения чувственных страстей и это лишение истинных благ, доступных только людям, ранее приготовившим себя к тому, и делаются для людей чувственно–настроенных тем пламенем, палящим душу, для избавления от которого приточный богач просит у Лазаря хотя капли из моря благ, окружающих праведников». Мартынов А. Эсхатология св. Григория Нисского // Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. 1883. Ч. 32. С. 113–144.

Высказывая эту мысль, св. Григорий Палама находится в общем русле святоотеческого учения о душе. Ибо «отцы Церкви единогласно утверждали, что душа человеческая "занимает высшую степень бытия" и "возвышается над всеми существами растущими и живущими", как "прекраснейший и любимейший преимущественно пред всеми творениями образ Божий", что "она есть превосходное Божие дело", "творение умное, величественное и дивное, лучшее подобие и образ Божий", "имеющее беспримерно близкое родство с Богом", как Его "образ и дыхание", как "частица божественного и струя невидимого Божества", как существо, "имеющее в известных состояниях сходство с Богом, хотя и не Божеской природы". В таком близком сродстве духовной природы человека с Богом отцы Церкви полагали ее превосходство и красоту, ее ценность и значение, называя ее существом, "дражайшим всего мира", "беспримерным и неописанным по красоте" своей, "наделенным всеми совершенствами, свойственными духу". В невещественности души человеческой и благолепии ее духовного существа св. Иоанн Златоуст полагает причину особенной ее красоты. "Между телами те, которые легче и тоньше и уклонились на путь, ведущий к бестелесному, душа несравненно лучше и превосходнее других. Небо прекраснее земли, огонь — воды, звезды — камней; а радуге мы дивимся более, нежели фиалке, розам и всем цветам земным. И между тем, если бы возможно было видеть красоту души очами телесными, ты посмеялся бы над всеми примерами тел, — так слабо они представляют нам благолепие души"». Вместе с тем отцы Церкви подчеркивали постоянно субстанциальное отличие души от Бога, ибо она «не может обладать свойствами Божества в безусловном значении, а должна быть лишь Его отражением. Взаимное отношение образа и первообраза не допускает полного тождества предметов, но, указывая на родственную связь, предполагает в то же время и существенное между ними различие». См.: Давыденко В. Святоотеческое учение о нематериальности или духовности человеческой души // Вера и Разум. 1905. № 13. С. 15–16, 2. Однако св. Григорий Палама, находясь в указанном русле святоотеческого учения о душе, особенно подчеркивает в данном случае ее «троическое естество» как образа Святой Троицы. В одной из своих гомилий он говорит, что в сотворении человека обнаруживается тайна (таинство) Святой Троицы, Поэтому он является единственным «таинником и поклонником» Ее на земле, ибо чувственные и бессловесные твари обладают только «жизненным духом», по лишены ума и разума (слова); Ангелы же и Архангелы, хотя и обладают умом и разумом, будучи умными и разумными существами, не имеют «животворящего духа» в себе, а поэтому не обладают и телом, оживотворяемым этим духом. Следовательно, лишь один человек песет на себе образ Триипостасного Естества. См.: Святитель Григории Палама. Беседы. Т. 3. М., 1994. С. 201. Текст: . ТА . Т. 11 // . T. 79. , 1986. . 512.

Данное «сияние» тождественно благодати в соответствии с мыслью, что «несозданный Свет и его видение являются не столько следствием действия на нас благодати Божией, сколько обнаружением этой благодати. И этот тождественный с благодатью несозданный Свет имеет… у св. Григория Паламы много видов своего обнаружения — от чисто внутреннего озарения, таинственно испытываемого сердцем, до как бы вне нас находящегося сияния, отчасти подобного по своим действиям свету земному, но одновременно внутренне просветляющего созерцающего его. Можно даже думать, что в высших духовных состояниях благодать Божия, оставаясь все так же невидимой и «сверхумной», одновременно обнаруживается как неизреченный «сверхчувственный» Свет, непостижимо созерцаемый в себе или вовне удостоившимися такого состояния». Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды 1952–1983 гг. Статьи, доклады, переводы. Нижний Новгород, 1996. С. 195–196.

Эта истинная любовь души к самой себе полностью совпадает, как можно понять из контекста, с любовью к образу Божию в себе. Ср. рассуждение свт. Феолипта: «Когда Бог Слово создал человеческий ум в качестве разумного, он сочетал с ним и силу любви для того, чтобы естественный разум , пользуясь содействием этого влечения души, свершал благие деяния, а также для того, чтобы добродетели, налагаемые на душу, словно краски на икону, точно воспроизводили Божие подобие, сберегая тем самым то, что по образу и подобию». Theoleptus of Philadelphia. The Monastic Discourses. A Critical Edition, Translation and Study by R. Sinkewicz. Toronto, 1992. P. 358

Сочетание ведения и любви как проявлений единой силы или способности у св. Григория Паламы напоминает учение св. Григория Нисского. Согласно последнему, «познание истины, последовательно восходящее от низших ступеней к высшим, представляет одну сторону нашей духовной жизни. Другая столь же необходимая сторона есть обнаружение познанной истины в любви. Знание без соответствующего обнаружения в любви бесплодно и бесполезно. Познание истины начинает и поддерживает жизнь души; любовь к истине укрепляет и завершает ее. Истинное знание есть "твердое понятие о том, что вечно существует"; истинная любовь есть непоколебимое стремление или привязанность к неизменно–пребывающему. Знание и любовь имеют, таким образом, один и тот же объект — бытие истинное, вечно сущее, никогда не изменяющееся, или — лучше сказать — Самого Бога. Для знания Бог является как высочайшая Истина, для любви — как высочайшее Благо. Истина — это Бог, просвещающий наш разум; Благо — это Бог, привлекающий нашу волю любовью; в совокупности — это всегда один и тот же Источник жизни для нашей души. Любовь как свободное влечение к истинному Благу сближает и роднит нашу душу с Богом: "ибо к чему мы привязаны любовью, с тем осваиваемся душами". Эта близость к Богу служит для духа человеческого обильным источником жизни; как и наоборот — отвращение от истинного Блага в сторону зла ведет к духовной смерти». Мартынов А. Антропология св. Григория Нисского // Прибавления к изданию святых отцов в русском переводе. 1886. Ч. 37. С. 625–626.

В одной из своих проповедей св. Григорий, касаясь вопроса о происхождении смерти, говорит: «Духовный и началозлобный змий после того, как в начале притек ко злу, лишился добра и истинной жизни, справедливо будучи лишен ее, от которой сам первый уклонился и стал мертвым духом, мертвым не по природе, потому что природы смерти как таковой не существует, но вследствие уклонения от Сущей Жизни. Не насытившись же своею страстью ко злу, он себя делает духом, несущим смерть, и путем обмана, увы, он увлек человека в соучастники своей мертвости». Святитель Григорий Палама. Беседы. Т. 1. С. 63.

Рассуждая подобным образом о диаволе, св. Григорий не упоминает о его первоначальном высоком положении в иерархии небесных Сил (о чем у святителя будет идти речь ниже). Согласно общему святоотеческому суждению, «Денница, один если не из самых первых, то тех высших начальственных духов, которым были подчинены низшие ангельские порядки, назначенные для управления миром, отпал от всеблагого Бога, увлекши за собою в грехи и тьму бесчисленное множество подчиненных ему духов. Отпал же он не потому, что по самой природе своей был зол, так как, наравне со всеми духами, был создан добрым, а единственно вследствие злоупотребления своей воли, возмущенной и низвращенной овладевшею ею гордостью. Под влиянием гордости он пренебрег своим хотя и преимущественным, но зависимым от Бога положением, равно как и порученным ему от Бога служением, и, увлекши за собою всех подчиненных себе духов, восстал против Него, но быв низринут с неба и, удалившись от Бога, он вместе с сим удалился от истинного света и добра и ниспал в область тьмы и бездну зла». Епископ Сильвестр (Малеванский). Указ. соч. Т. 3. С. 361–362. См. также ниже примеч. 113.

Данная фраза ( , , ) у мертвенности нет сущности), но является как бы отзвуком мысли, высказанной св. Григорием Нисским, который, говоря о свойствах Божественной природы, присущих как Отцу, так и Сыну, указывает на Благость, Силу, Премудрость, Вечнобытие и неспособность воспринимать зло, смерть и тление . См.: Gr'egoire de Nysse. Discours cat`ech'etique. Ed. par L. Meredier. Paris, 1908. P. 14–16.

Говоря так, святитель, по–видимому, подразумевает, что падение сатаны не изменило сути его ангельской природы, хотя в корне изменило и извратило действия и проявления этой природы. О бессмертии же ангельской природы Дионисий Ареопагит говорит так: «Теперь нам следует воспеть Жизнь вечную, из Которой происходит сама–по–себе жизнь и всякая жизнь и от Которой во все как бы то ни было жизни причастное распространяется свойственная каждому жизнь. Даже и бессмертных ангелов жизнь и бессмертие, и сама безостановочность ангельского движения — из Нее и благодаря Ей… появились; благодаря Ей и говорят о всегда живущих как о бессмертных, но, с другой стороны, — и как о небессмертных, — потому что они не сами по себе имеют возможность быть и вечно жить, но — от животворящей, всякую жизнь творящей и содержащей Причины». Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 223. Таким образом, бессмертие ангельской природы, согласно Дионисию (и, вероятно, согласно св, Григорию Паламе), иного порядка, чем бессмертие Божественной природы, ибо оно есть производное от последнего. Можно предполагать, что это производное бессмертие и как бы «приснодвижение» у падших духов обрело своего рода инобытие, потеряв связь с Источником Жизни.

Ср. рассуждение свт. Игнатия Брянчанинова: «Мрачные духи злобы совершили два тяжких преступления: первое было причиною их извержения из сонма святых Ангелов; второе преступление было причиною их невозвратного отвержения. На небе они возмутились против Бога; предводитель их, ослепленный самомнением, захотел сделаться равным Богу. За преступную попытку свергнутые с неба в поднебесную, они позавидовали блаженству новосозданного человека и совершили новое преступление: обольстив человека, увлекли его в свое падение. Последнее злодеяние падших ангелов окончательно решило их участь: им они запечатлели себя во зле; по причине его вполне отступила от них благодать Божия; они преданы самим себе, своей злобе, своему греху, который зачали и родили в себе, которым попустили проникнуться естеству своему. Уже никогда никакой мысли доброй, уже никогда никакого ощущения доброго не приходит ангелу отверженному. Он весь, всецело, погружен во зло, желает зла, изобретает зло. Палимый ненасытною жаждою зла, он ищет насытиться злом и не может. Все совершенное и совершаемое им зло представляется ему недостаточным пред тем злом, которое воображается ему, которого ищет его нестерпимая жажда зла. Будучи сотворен светоносным ангелом, он низвержен за свои преступления ниже всех скотов земных». Святитель Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. М., 1995. С. 97–98.

См.: Быт. 3, 1. Св. Григорий проводит в данном случае различие между диаволом и змием, как его орудием; ср. с аналогичной мыслью св. Иринея, который замечает, что сатана вначале «обольстил человека через змия, как бы скрываясь от Бога». Св. Ириней Лионский. Творения. С. 503. Блаж. Августин также говорит, что диаволу было попущено «искусить жену не иначе, как при посредстве змия, а мужа — не иначе, как через жену; но в змие он говорил, пользуясь им как органом и двигая его природу так, как может он ее двигать, а она двигаться, для выражения словесных звуков и телесных знаков, при помощи коих жена могла бы понять волю обольстителя». Блаж. Августин Иппонийский. Творения. Ч. 8. Киев, 1915. С. 232. Впрочем, можно отметить, что в святоотеческой письменности иногда наблюдается тенденция и к отождествлению диавола и змия. Например, св. Иустин, толкуя Ос. 10, 6, пишет: «Под львом, рыкающим на Него, Бог разумел диавола, который Моисеем назван змием, у Иова и Захарии диаволом, а Иисус назвал его сатаною, показывая, что это имя составлено и дано ему от дела, совершенного им, ибо "сата" на языке иудеев и сириян значит отступник, а "нас" есть имя, которое в переводе значит змий; из обоих слов составляется одно имя: "сатанас"». Св. Иустин, Философ и Мученик. Творения. С. 503. Св. Григорий Палама намекает на определенное подобие диавола и змия, замечая, что первый есть «изощренный (изворотливый) в способах [прельщения]» , а второй — также «изворотливый, верткий, вертлявый» . См. на сей счет наблюдение отца Николая Иванова: «Изворотливость змеи может напоминать словесную изворотливость лгуна и клеветника». Иванов Н. И сказал Бог…. С. 224.

Фраза весьма трудная для перевода и понимания ( , , , ). Нам представляется, что Р. Синкевич точно уловил мысль святителя, в примечании к этому месту констатируя, что диавол не умел еще использовать способность представления (воображения — ) пока еще безгрешного человека так, чтобы не быть уличенным. После же грехопадения данная способность стала излюбленным объектом нападок лукавого (отсюда постоянные предупреждения в святоотеческой аскетической письменности об опасности «мечтания»). Относительно данной способности см. выше гл. 17 и соответствующие примечания.

Ср. рассуждение свт. Филарета: «Змий является говорящим. Напрасно сие относят к естеству находившихся в Раю животных. Сие было искусство диавола, хотящего привлечь к себе Еву любопытством и удивлением: впрочем, она из сего самого искусства могла заключить о свойстве существа, которое скрывается в чужом виде и не смеет явиться в собственном. Некоторые думают, что змий беседовал с Евою тем естественным языком, каким все вещи беседуют с мудрым: но сей естественный язык, не быв управляем отцом лжи, не был бы так лукав, как язык змия в сказании Моисеевом». Святитель Филарет Московский. Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия, заключающие в себе и перевод сея Книги на русское наречие. Ч. 1. М., 1867. С. 55.

По словам св. Иоанна Златоуста, Еве на этот «прилог» лукавого следовало бы отворотиться и сказать: «Поди прочь, ты — обманщик, не знаешь ни силы данной нам заповеди, ни величия того, чем мы пользуемся, ни обилия даров (Божиих)». Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия. Т. 1. М., 1993. С. 130.

Согласно толкованию св. Иоанна Златоуста, «дело Ангелов — исполнять все к нашему спасению. Хотя это есть дело Самого Христа, но Он спасает нас как Владыка, а они как слуги: и мы, хотя и рабы, но и сослужители Ангелов. Что вы, говорит, удивляетесь Ангелам? Они — слуги Сына Божия, всюду посылаются для нас, служат для нашего спасения; следовательно, они — сослужители наши. Посмотрите, сколь небольшое он полагает различие между Ангелами и человеками, но он поставляет их близ нас и как бы так говорит: они трудятся для нас, всюду текут для нас, можно сказать — раболепствуют нам. Служение их состоит в том, что они всюду посылаются для нас». Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание святого Апостола Павла к Евреям. СПб., 1859. С. 50. В конкретном случае св. Иоанн (а возможно, и св. Григорий Палама) подразумевает, вероятно, Ангелов–Хранителей каждого верующего, ибо, по святоотеческому воззрению существовали еще и Ангелы–Хранители отдельных народов и отдельных церквей. На сей счет см.: Dani'elou J. Les anges et leur mission d'apr`es les P`eres de l''Eglise. Paris, 1951. P. 103–123. См., например, одно высказывание св. Василия Великого: «Все Ангелы имеют как одно наименование, так, конечно, и ту же общую всем природу; однако же одни из них поставлены начальствовать над народами, а другие — быть сопутниками каждому из верных». Св. Василий Великий. Творения. Ч. 3. М., 1846. С. 128–129.

Говоря, что Ангелы обладают от Бога умом, словом (разумом — ) и духом, которые как бы «сращены» друг с другом, св. Григорий указывает на их определенное богоподобие. Ср. на сей счет замечание архиепископа Макария (Булгакова): «Ангелы, выражались некоторые учители Церкви, сотворены по образу Божию: мысль, ясно не изложенная в Священном Писании, но тем не менее справедливая. Она вытекает из всего библейского учения о том, что Ангелы, по естеству своему, суть духи, подобно тому, как Бог, Творец их, есть Дух высочайший; что они одарены умом и свободою, подобно тому, как Творец их обладает совершеннейшим умом и высочайшею свободою, и что, следовательно, они отражают в своей природе образ своего Создателя». Архиепископ Макарий (Булгаков). Православно–догматическое богословие. Т. 1. СПб., 1883. С. 395. Однако св. Григорий уточняет ниже, что богоподобие Ангелов уступает богоподобию человека.

См.: Иуд. 1, 6. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин рассуждает о падении диавола так: «Мы можем познать эту силу жестокости тирании (tyrannidis eius potentiam) [гордости] на примере того ангела, который за превосходство блеска и красоты своей был назван Люцифером: именно за этот, а не за какой–либо другой порок он низвержен был с неба, [изгнан] из блаженного и высокого чина Ангелов — уязвленный стрелой гордыни, ниспал в преисподнюю… Он, облеченный божественной светлостью и более других вышних Сил блистая сиянием мудрости и красотой добродетели, украшенный ими по благодати Творца, счел, что получил их по могуществу своей природы (naturae suae potentia), а не по благодеянию щедрости Создателя. И, превознесшись этой [гордыней], словно не имел нужды в помощи Божией для пребывания в такой чистоте, он возомнил себя подобным Богу (Deo se similem), как будто не имел ни в чем нужды, как Бог, и стал уповать на свою способность свободного произволения, думая, что сам сможет обеспечить себе в изобилии все необходимое для совершенства добродетели и неиссякаемости высшего блаженства. Это одно помышление (cogitatio) сделалось для него первым падением (prima ruina est). Вследствие пего оставленный Богом, в Котором, как он думал, не нуждался, [Люцифер] сделался непостоянным и колеблющимся, почувствовал слабость собственной природы и лишился блаженства, которым наслаждался по дару Божию». Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Сергиев Посад, 1993. С. 144–145. Этот перевод несколько исправлен по тексту: Jean Cassien. Institutiones c'enobitiques. Ed. par J. — C. Guy // Sources chr'etiennes. № 109. Paris, 1965. P. 454–456. Таким образом, по мысли преп. Иоанна, «зло в своей глубине и бессмыслии является как стремление к абсолютности против Абсолютного. Это же самое повторилось и в истории падения человека и приобщении его к царству зла: «ибо когда он думал, что может приобрести Славу Божества свободою произвола и своим старанием, то потерял и ту, которую получил по благодати Творца». Диавол, таким образом, прежде чем излил яд смерти в человечество, сначала сделался своим собственным убийцей через то, что не устоял в истинном своем бытии, а потом он сделался и убийцей человека опять–таки через то, что лишил их истинного бытия». Иеромонах Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина (пресвитера Массилийского). Казань, 1902. С. 89.

Отцы Церкви иногда называют лукавого просто «завистником» . Например, св. Григорий Богослов в одном из своих стихотворений говорит: «Самый первый светоносец, превознесшись высоко, когда, отличенный преимущественной славой, возмечтал о царственной чести великого Бога, — погубил свою светозарность, с бесчестием ниспал сюда и, захотев стать Богом, весь стал тьмою. Хотя и легок он по природе, однако же низринулся до низкой земли. С тех пор преследует он ненавистью тех, которые водятся благоразумием, и, раздраженный своею утратою, преграждает всем небесный путь, не хочет, чтобы Божия тварь приближалась к Божеству, от Которого он отпал, но пожелал, чтобы и люди участвовали с ним во грехе и отречении. И сей завистник изринул из рая вожделевших иметь равную Божией славу». Св. Григорий Богослов. Собрание творений в 2–х томах. Т. 2. Сергиев Посад, 1994. С. 30.

В одной из своих проповедей св. Григорий, ссылаясь на то же место из Священного Писания, более подробно развивает мысль о смерти души, которая состоит в «оставлении Божием» : «Ибо подобно тому, как там, где действует свет, не может вместе с ним быть тьма, но лишь когда свет покидает это место, его покрывает тьма, имеющая свое бытие не от света, но от преграждения его, от тени, так и смерти невозможно быть в нашей душе, если в ней присутствует Бог — Сама Жизнь и Жизнь всех живущих, особенно живущих по–Божиему . Когда же Бог оставляет ее, то к ней приближается смерть, имеющая свое бытие не от Бога, но по причине оставления Божиего, т. е. вследствие греха. Но каким образом оставляет душу Тот, Кто — вездесущий и нигде не отсутствует? Тем, что прежде всего она добровольно оставляет Его, а Он, сотворивший ее самовластной, не применяет к ней насилие. Так что не Бог, создавший нас, а мы сами являемся виновниками нашей богооставленности. Увы, мы сами являемся родителями собственной смерти, добровольно оставив Сотворившего нас для жизни, вездесущего и животворящего [все] Владыку, уподобляясь тем, которые в неподвижный полдень закрывают очи и намеренно устраняются от света, хотя присутствующего и освещающего их. Ибо, отвергнув животворящий совет [Божий] и через это отвержение оставив Бога и добровольно отступив от Жизни, мы приняли смертоносный совет сатаны; тем самым мы в самих себе поселили его, сущего мертвого духа, который прежде сам оставил Бога и, посредством самого себя, стал для нас творцом ( — покровителем, заступником) мертвости души, которая, когда отделилась от Бога, заживо умерла (1 Тим. 5, 6), по словам Павла». Святитель Григорий Палама. Беседы. Т. 2. M., 1994. С. 58–59. Перевод откорректирован по изданию: TOY . . T. 10. (–MB'). , 1985. . 280–282.

Образ души, как «невесты Христовой», впервые в древнецерковной письменности стал активно употреблять Ориген, тесно связывая его с другим (уже традиционным) образом «Церкви — Невесты Христовой». См.: Crouzel H. Origen. Edinburgh, 1989. P. 121–126. После Оригена данный образ стал общераспространенным в святоотеческом богословии. Например, свт. Кирилл Иерусалимский обращается к оглашенным так: «Если душа твоя облечена в одежду сребролюбия, то взойди одевшись иначе: скинь одежду прежнюю… скинь одежду любострастия и нечистоты, и облекись в светлую одежду целомудрия. Я возвещаю тебе прежде, нежели приидет Жених душ Иисус и увидит одежды». Святитель Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 3–4.

См.: Мф. 7, 13–14. Согласно толкованию Евфимия Зигабена, «узкими вратами называет упражнение в добродетелях; воротами, потому что оно вводит в вечную жизнь, а узкими воротами, потому что оно приготовляет входящим труды и болезни, пока они не пройдут, и потому что они не принимают людей тучных от грехов по причине величайшей своей тонкости до тех пор, пока они не отбросят тучности грехов своих… Итак, желая, чтобы ученики были весьма сильны в борьбе и терпеливы, открыл, что указанный путь есть тесный и полон скорби. Утешая же их относительно имеющего последовать Учения и облегчая тяжесть его, открыл, куда этот путь ведет, именно, к жизни, разумеется — вечной, чтобы ты в то время, как беспокоишься, видя все труды, возбуждался, взирая на конец их, и получал новые силы от надежды на воздаяние. И не очень малое утешении назвать эти ворота и путь, потому что ни одно из них не остается, но проходит». Евфимий Зигабен. Толковое Евангелие от Матфея. С. 106–107.

По изъяснению свт. Феофана, в данном случае «говорится о смерти духовной. Грех, вошедший в нас, заморяет дух наш. Душа остается живодействующею, но все в угодность греху, и мыслями ума, и чувствами сердца, и предприятиями воли; и тело проворно движется, когда спешит на удовлетворение похотей своих. Но деятельность по Богу забыта, к ней нет сочувствия и охоты, — и в теле ни рука, ни нога не хотят двигаться по ней. От такой мертвости избавил нас Бог Христом». Св. Феофан Затворник. Толкование Посланий Апостола Павла. Послание к Ефесеям. M., 1998. С. 143–144.

В сочинении «К монахине Ксении» св. Григорий Палама, ссылаясь на то же место Священного Писания, уточняет еще, что здесь под смертью подразумевается смерть души . См.: . . '. , 1992. . 196. Согласно же преп. Анастасию Синаиту, под «грехом не к смерти» следует понимать грех по неведению , а под «грехом к смерти» — сознательный грех . См.: . . 13 . . (–)'. , 1998. . 402.

См.: Мф. 8, 22. Примерно ту же мысль св. Григорий высказывает в другом своем сочинении (опять же со ссылкой на Мф. 8, 22): «Есть и мертвость души, хотя она по природе пребывает бессмертной». См.: TOY . . В'. , 1966. . 144. Сходное толкование указанного места можно встретить в одном из фрагментов «Комментария на Евангелие от Матфея» Оригена. Он, в частности, замечает, что «душа, сущая во зле, является мертвой» . Поэтому совершенно справедливо «грех называется смертью, а сущий в этом грехе — мертвецом». См.: . ' // . . 14. , 1958. . 281–282.

См.: Быт. 2, 17; 3, 6. Ср. толкование: «Слова вкусить от древа познания добра и зла означают воспринять в свою душу смешение добра и зла, то есть жить так, чтобы и добро, и зло можно было осуществлять по мере надобности, подобно тому, как змея меняет позы своего гибкого тела. Эту форму… и предложил змий душе человека». Протоиерей Николай Иванов. И сказал Бог… С. 181–182.

См.: Быт. 3, 19. Согласно разъяснению свт. Филарета, «человек и в состоянии непорочности был земля по своему происхождению; но сия земля закрыта и ограждена была от тления образом Божиим и силою древа жизни: по совлечении образа Божия она обнажается и, с удалением от древа жизни, предается естественному разрушению». Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия. С. 70–71.

См.: Евр. 1, 3. По толкованию св. Иоанна Златоуста, «держать мир значит не менее, как и сотворить мир, или, если можно сказать нечто удивительное, даже более. Ибо сотворить значит привести что–нибудь из небытия в бытие; а держать уже существующее, но готовое обратиться в ничто, соединять противоборствующее между собою, это — дело великое и удивительное, это — знак великой силы». Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание святого Апостола Павла к Евреям. СПб., 1859. С. 33.

По словам блаж. Феодорита, Господь — «источник правды, всем правит, употребляя правоту как бы вместо некоего кормила». Блаж. Феодорит Киррский. Псалтирь с объяснением значения каждого стиха. М., 1997. С. 54.