СВТ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА. СТО ПЯТЬДЕСЯТ ГЛАВ.
Шрифт:
80. Боговдохновенный и общий язык божественных богословов богоносный Дамаскин говорит во второй из своих богословских глав: «Желающему говорить или {стр. 140} слушать о Боге, конечно, должно ясно знать, что из относящегося к учению о Боге и воплощении как не все неизреченно, так и не все может быть выражено речью; и не все недоступно познанию, и не все доступно ему» [247] . Мы знаем, что Божественное, о котором мы желаем говорить, превышает слово вследствие Его превосходства [над всем тварным]. Ибо Оно [находится] вне слова не вследствие Своей ущербности, но [пребывает] вне слова, обитающего внутри нас самих, которое мы также произносим для того, чтобы слышали другие. Поэтому ни слушающий, изъясняя [сказанное], не может представить [это Божественное], ни сам говорящий, исследующий [Его], не в состоянии постигнуть [Его] собственными силами, вследствие чего нам не позволительно высказывать что–либо о Боге от самих себя, но следует обратиться к тем [мужам], которые глаголят в Духе о духовном, даже если противники требуют [от нас] слова [248] .
247
Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М. — Ростов–на–Дону. 1992. С. 2–3.
248
Укорененность в святоотеческом Предании была одной из характернейших черт миросозерцания св. Григория Паламы, причем она органично сочеталась с его творческой оригинальностью. Ср. характеристику его учения: «Это — традиционное, церковное богословие, основывающееся на Божественном Откровении в Священном Писании, на решениях Соборов и на творениях отцов, св. Василия Великого, св. Григория Нисского, преподобных Максима Исповедника, Макария, Псевдо–Дионисия и Исаака Сирина в первую очередь… Без намерения внести что–либо новое, это богословие не опасается, однако, рассматривать вопросы, ставимые духовной жизнью, и искать для них богословских решений. В богословии Паламы данные Предания лично переживаются и истолковываются в свете духовного опыта. Нет, однако, никакого противоречия между этими двумя аспектами богословия св. Григория Паламы — традиционным и личным, ибо для него его мистический опыт отождествлялся с опытом всех святых и самой Церкви. К тому же Палама понимал Предание динамически, как действие Святого Духа в Церкви, открывающего в ходе ее истории тайны, сокрытые от прежних поколений». Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды. 1952–1983. Нижний Новгород, С. 214–215.
{стр. 141}
81. Говорят, что на наружных вратах школы Платона было написано: «Никто из не знающих геометрию да не войдет [сюда]» [249] . А не знает геометрии тот, кто не способен мыслить и рассуждать о неделимых [вещах], как о делимых. Ведь существование предела без чего–то ограниченного пределом принадлежит к области невозможного. А геометрия почти вся учит о пределах, которые иногда определяются и представляются сами по себе, отдельно от ограниченных [вещей], потому что ум разделяет неделимое. Если человек никогда не учился отделять в уме тело от того, что вокруг этого тела, то как он может внять [учению] о природе самой по себе? Ибо природа не только неотделима от [своих] природных [свойств], существуя в них, но никогда не может быть и помимо них. Как может человек постигнуть универсалии, которые существуют как таковые в отдельных [вещах], но выделяются из них лишь умом и рассудком и мыслятся, по крайней мере в правильных рассуждениях, предшествующими многому, хотя они вообще не имеют существования отдельно от многого. Как может такой человек истинным образом постигнуть [учение] об умопостигаемых и умных [существах]? Как поймет он нас, утверждающих, что каждый ум имеет мысли и что эти мысли, [в свою очередь], есть наш ум? Разве не будет он насмехаться и [возмущенно] кричать, [обвиняя нас], будто мы учим о том, что каждый человек обладает двумя или более умами? Тот, кто не может слышать и {стр. 142} говорить об этих неделимых, как о делимых, разве способен говорить или учить такое же о Боге, в отношении Которого, согласно богословам, существуют и усматриваются многие единения и различения? Но «единения господствуют над [божественными] различениями и преобладают [над ними]» [250] , не уничтожая при этом их и не будучи в чем–либо препятствуемы ими. Сторонники же Акиндина не воспринимают и не могут познать нераздельное разделение в Боге, даже если слышат, как мы, в созвучии со святыми [отцами], говорим, что одно у Бога — непостижимо, а другое — постижимо. Бог — един, будучи непостижимым по сущности и постижимым от Своих созданий по Божественным Его энергиям [251] , то есть по предвечному {стр. 143} Его Промыслу о нас, по предвечной Его Премудрости о нас; или, чтобы сказать словами божественного Максима, «по беспредельной Его Силе, Премудрости и Благости» [252] . Когда Варлаам, Акиндин и их последователи вынуждены выслушивать от нас, что так должно быть, то они [тут же] обвиняют нас в том, что мы говорим о многих богах и многих нетварных [существах], а также в том, что мы делаем Бога сложным. Ибо они не ведают, что Бог нераздельно разделяется и раздельно сочетается, но при этом Он не претерпевает ни множественности, ни сложности.
249
Здесь и ниже мы имеем свидетельство хорошего светского образования св. Григория Паламы, бывшего чрезвычайно способным к наукам. По словам отца Иоанна, «эти блестящие успехи в довольно рано прерванном образовании наложили свою печать на все произведения богослова… при случае он цитирует античных авторов, Гомера, Гесиода, Платона, неоплатоников — Диогена Лаэртского и Порфирия; правда, он всегда их осуждает или иронизирует на их счет». Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Спб., С. 30.
250
Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 77 (перевод несколько исправлен). Ср. на сей счет наблюдение В. Н. Лосского: «Автор "Ареопагитик" противополагает в Боге "единения" "различениям" . "Единения" — это "тайные пребывания, которые себя не обнаруживают" — сверхсущностная природа, в которой Бог пребывает как бы в абсолютном покое и ни в чем не проявляет Себя вовне. "Различения", наоборот, — это исхождения Божества вовне, те Его проявления , которые Дионисий называет также "силами" , которым сопричастно все существующее, давая познание Бога в Его творении. Противоположность обоих путей Богопознания — богословия отрицательного и богословия положительного — обоснована для Дионисия этим неизреченным, но реальным различением непознаваемой сущности и являющих Божество энергий, "единений" и "различений". Священное Писание дает нам Откровение о Боге, образуя Божественные имена в соответствии с энергиями, в которых Бог сообщается, оставаясь неприступным по Своей сущности; различается, оставаясь "простым"; умножается, не отступая от Своего единства, ибо в Нем "единения преобладают над различениями". Это означает, что различения — не разделения или разрывы в Божественном Существе. Силы , или энергии, в которых Бог проявляет Себя вовне, это — Сам Бог, но не в Своей сущности». Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 57.
251
Ср. у св. Иоанна Дамаскина: «Божество беспредельно и непостижимо. И только это одно: беспредельность и непостижимость в Нем — постижимо. А что говорим о Боге утвердительно, показывает не природу Его, а то, что — около природы». Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М. — Ростов–на–Дону, 1992. С. 8.
252
Цитата из преп. Максима Исповедника не идентифицируется.
82. Великий Павел; уста Христовы, сосуд избрания и блистательнейшая колесница имени Божиего, говорит: невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим. 1, 20). Разве сущность Божия, постигаемая умом, становится видимой в тварях? Поистине нет! Ибо это есть безумие Варлаама и Акиндина, а до них — помешательство Евномия. Ибо именно Евномий еще до них, но подобно им писал, что из творений постигается не нечто иное, а как раз сама сущность Божия [253] . Божественный же Апостол весьма далек от таких [высказываний], ибо он предварительно научает: что можно {стр. 144} знать о Боге, явлено (Рим. 1, 19), как бы показывая, что есть нечто, превышающее это познаваемое относительно Бога, — его он и обнаружил тем, кто обладает [просвещенным благодатью] умом. Затем он добавил: невидимое Его… от создания мира через рассматривание творений видимо (Рим. 1, 20). Таким образом ты можешь научиться тому, что есть познаваемое в Боге. Богоносные отцы, изъясняя это, говорят, что одно в Боге, то есть сущность Его, непознаваемо, а другое, то есть все, что окрест Его, — Благость, Премудрость, Сила, Божество или Величие, является познаваемым [254] . Их [Апостол] Павел называет «невидимыми», хотя это невидимое и постигается умом в тварях. А находящиеся окрест Бога и постигаемые от творений [сущие] разве можно назвать тварями? [Конечно, нет]. Поэтому энергия Божия, постигаемая умом из творений, является нетварной и не есть сущность, поскольку она представляется не только как единичная, но и как множественная.
253
Сократ Схоластик передает такое изречение Евномия: «О сущности Своей Бог знает нисколько не больше нашего. Нельзя сказать, что Ему ведома она более, а нам менее, но что знаем о ней мы, то же вообще знает и Он; и, наоборот, что знает Он, то самое, без всякой разницы, найдешь и в нас». Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996. С. 173. Хотя данное изречение Евномия не обретается в его сохранившихся сочинениях, но оно верно отражает его богословие. Ибо этот ересиарх считал, что сущность Бога — постижима . Он также считал, что мы не только познаем Христа, но можем познать Бога Отца и помимо Христа. См.: Hanson R. P. С. The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Contriversy 318–381. Edinburgh, 1988. P. 629–630.
254
Сходные мысли высказываются св. Василием Великим в одном из его посланий (234), где, среди прочего, он говорит: «Мы утверждаем, что познаем Бога нашего по действованиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действования Его и до нас нисходят, однако же сущность Его остается неприступною». Святитель Василий Великий. Творения. Т. 3. СПб., 1911. С. 283. Несколько в ином плане изъясняет Рим. 1, 20 преп. Максим: «Быть может, "невидимое Бога" есть не что иное, как вечная сила Его и Божество, имеющие своими громкими глашатаями величественные великолепия тварного мира. Ибо как исходя из сущих [вещей] мы веруем в то, что есть подлинно сущий Бог, так и исходя из сущностного различия видов сущих мы научаемся относительно врожденной Ему по сущности Премудрости, лежащей в основе сущих и объемлющей их. И опять же, исходя из сущностного движения видов сущих мы познаем врожденную Ему по сущности Жизнь, [также] лежащую в основе сущих и наполняющую их. И, таким образом, на основании мудрого созерцания творения мы постигаем учение о Святой Троице, то есть [учение] об Отце, Сыне и Святом Духе. Ибо Слово как единосущное есть вечная Сила Божия, а единосущный Дух Святой — вечное Божество». Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. 2. М., 1993. С. 55.
83. Василий Великий, возражая Евномию, {стр. 145} утверждающему, что исходя из тварей можно обнаружить сущность Божию, говорит: «Произведения служат указанием силы, мудрости, искусства, а не самой сущности» [255] . Стало быть и энергия Божия, являемая в творениях, нетварна и не есть сущность. И ясно, что последователи Варлаама и Акиндина, утверждающие, что нет никакого отличия Божественной энергии от Божественной сущности, являются [на самом деле] евномианами.
255
Святитель Василий Великий. Творения. M., 1993. Ч. 3. С. 121.
84. Поэтому хорошо говорит в «Опровержениях» брат Василия Великого, мыслящий единодушно со [своим старшим] братом [256] : «Постигая умственным взором красоту и величие чудных [явлений] в творении, мы из них и им подобных постигаем иные умозрения о Божественном, изъясняя каждое из рождающихся в нас умозрений с помощью свойственных им наименований. От величества бо красоты созданий сравнительно рододелатель их познавается (Прем. 13, 5). Мы называем Создателя "Зиждителем", "[Все]могущим" называем Того, у Кого достаточно сил для осуществления [любого Своего] желания, а "Праведным" — неподкупного Судию. Впрочем, и слово "Бог" мы {стр. 146} постигаем, как происходящее из действия тайнозрительного созерцания. Поэтому, хотя мы этим научены относительно некоей частичной энергии Божиего естества, тем не менее мы не достигли с помощью этого слова [полного] понимания самой сущности [Бога]» [257] .
256
Речь идет о сочинении «Опровержения Евномия» св. Григория Нисского, состоящем из 12 (или 13) книг. «В них представлено опровержение трех разных сочинений Евномия: a) "Апологии апологии", явившейся на защиту опровергнутой св. Василием Великим первой апологии Евномия, b) неизвестного по заглавию сочинения, в котором Евномий пытался защитить свое учение библейскими свидетельствами и c) "Изложения веры". Временем их написания были 379–383 годы. Значение их в богословских спорах было несомненно большое. На них ссылались не только отдельные церковные писатели, но и целые Соборы, и не только на востоке, по и на западе. Причину такого внимания к ним мы вполне объясним, если укажем на отзыв о них св. патриарха Германа. По его мнению, св. Григорий Нисский в своих книгах против Евномия "предал этого еретика совершенному позору", т. е. вполне доказал несостоятельность арианства и тем самым доказал истинность учения Церкви». Несмелое В. Догматическая система св. Григория Нисского. СПб., 2000. С. 39–40.
257
Это высказывание св. Григория Нисского представляет собой пересказ некоторых его мыслей в указанном сочинении. См.: PG 45, 1105–1108. Перевод наш.
IV. Учение Дионисия Ареопагита о единении и различении [258]
85. Дионисий Ареопагит, наиболее выдающийся среди богословов после богодухновенных Апостолов, после исследования относительно различия между божественными Ипостасями говорит: «Если божественное различение есть благолепное исхождение вовне, поскольку божественное Единство превосходящим всякие единения образом приумножает и увеличивает Себя в благости» [259] . И далее: «Мы называем божественным различением благолепное исхождение вовне Богоначалия. Преизобильно даруя всем сущим причастия всем благам, Оно соединенно различается, единично приумножается и увеличивается многократно, от Единства не отлучаясь». Также: «Эти общие и соединенные различения или богоприличные исхождения вовне целого Божества мы попытаемся по мере [наших] сил воспеть». [Дионисий] ясно показывает, что, помимо ипостасного различия, в Боге есть и иное различие, которое он называет «божественным различением», ибо различие соответственно ипостасям не является {стр. 147} [специфически] божественным. Он говорит, что, согласно этим божественным исхождениям вовне и энергиям, Бог умножается и увеличивается, а само исхождение называет «исхождениями». Но, с другой стороны, Божество не умножается (ни в коем случае!) и как Бог не различается, ибо Он — не троекратен, а есть Троица. [Дионисий] также показывает нетварный характер этих исхождений вовне и энергий, ибо называет их «божественными» и говорит, что они суть различения всецелого Божества. Еще он говорит, что Само Богоначалие приумножается и увеличивается в этих исхождениях вовне и энергиях, не принимая ничего извне — ни в коем случае! Но этот самый выдающийся из [всех] божественных песнописцев провозглашает, что он будет воспевать эти исхождения вовне и добавляет: «по мере [своих] сил», явив тем самым их превосходство над всяким восхвалением [260] .
258
В основу этого раздела положен более ранний трактат св. Григория Паламы «О Божественном единении и различении». Издание и предисловие к нему см.: . . В/ , 1966. . 47 50, 69–95.20
259
Здесь и дальше перевод наш. Русский перевод (Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 61, 73, 77) некорректен в контексте цитат св. Григория Паламы.
260
Данные мысли Дионисия В. Н. Лосский суммирует так: «Единство и различие, соединение и различение присущи Самому Богу, ибо Он есть Троица — "единства и различия в их неизреченном единении и существовании", поскольку три Лица едины и различны в одно и то же время. Но Бог становится познаваем через "разделения" (или "различения", ) за пределами, вне Своей природы — этою "тайною" Его "местопребывания", сокрытою мраком и неведением — действуя вовне Самого Себя посредством "выступлений" или сил , которые суть Его проявления и которым сопричастны тварные существа». Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. С. 225.
86. Этот же открыватель Бога, сказав выше, что исхождение вовне есть божественное различение, добавляет: «Неудержимые наделения [благами] соединены согласно божественному различению» [261] . «Наделениями» он здесь называет все вообще исхождения вовне и энергии Божии [262] . {стр. 148} И добавил еще, что они суть неудержимы [263] , чтобы никто не считал их [тварными] произведениями, каковыми являются сущность каждого из сущих, или чувственная жизнь в живых существах, или же разум и ум, существующие в разумных и умных [существах]. Разве могли бы эти [энергии] существовать в Боге и быть неудержимыми, если бы они являлись тварными. Разве могут неудержимые исхождения вовне и наделения быть тварями, когда неудержимое наделение естественным образом присуще Наделяющему, как это мы можем видеть и на примере солнца?
261
Перевод наш.
262
Понятие «различие», или «различение» , у Дионисия в данном случае обозначает бытие Бога ad extra; оно тождественно «исступанию» или «исхождению вовне» , часто употребляемому во множественном числе, причем эти (или энергии) не ведут к умалению Бога. См.: Hieromonk Alexander (Golitzin). Op. cit. P. 54–61. В данном случае к указанным понятиям добавляются еще и «наделения» («раздачи, передачи» — ), указывающие на «неисчерпаемую щедрость» Божию.
263
Данное слово имеет также значения: «ничем не ограниченные, беспредельные, абсолютные». В настоящем контексте оно подспудно и неявно противопоставляется понятиям, связанным с областью тварного бытия.
87. Развивая [свои мысли], сей великий [муж] воспевает таковые исхождения вовне и называет их другими богоприличными именами, как то: «причастиями и самопричастиями» [264] . Часто он в своих сочинениях показывает, что они превышают сущие и суть первообразы этих сущих, предсуществующие в Боге согласно сверхсущностному единению. Как могут они быть тварями? И далее, научая тому, что есть эти первообразы, он прибавлявляет: «Первообразами мы называем предсуществующие в Боге в единстве творящие сущность смыслы сущих, каковые богословие называет предначертаниями и божественными и благими волениями, {стр. 149} разделяющими и творящими сущее, в соответствии с которыми Сверхсущественный все сущее и предопределил, и осуществил» [265] . Как могут эти предначертания и творящие сущие [вещи] божественные воления быть тварями? Разве не очевидно, что считающие эти исхождения вовне и энергии тварными низводят [до уровня] твари также и Промысл Божий? Ведь осуществляющая, животворящая и умудряющая энергия, которая созидает и оберегает тварные сущие, тождественна божественным волениям, самим божественным причастиям и дарованиям Благости, являющейся Причиной всего.
264
Эти нaимeнoвaния (o`a i o o`a),возможно, почерпнуты из одного места сочинения «О божественных именах», где говорится: «Самопричаствуемые сначала сами причастны Бытию и прежде благодаря Бытию существуют, а потом делаются причиной того или другого, будучи по причине причастности Бытию и сущими, и причаствуемыми». Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 200–203.
265
Там же. С. 214–217. Перевод несколько изменен нами.
88. Стало быть, по словам великого Дионисия, причастие Самобытию никоим образом не причаствует чему–либо [266] . Другие причастия, поскольку они суть причастия и начала сущих, совсем не причаствуют чему–либо, ведь не причаствует Промысл Промыслу, или Жизнь — Жизни. Поскольку они обладают бытием, то о них говорится, как об имеющих причастие Самобытию, ибо без Него они не существуют и не обладают причастием, как не существует предведение без ведения. Поэтому как самопричастия они не являются тварными. Так, и согласно божественному Максиму, они никогда не начинали быть, сущностным образом созерцаются окрест Бога, и не было времени, когда их не было [267] . Ваарламиты же нечестиво {стр. 150} считают Саможизнь, Самоблаго и им подобные [сущности] тварными, потому что они причаствуют общему названию сущих, не видя того, что, хотя о них и говорится как о сущих, они — превыше сущих — об этом говорит сам великий Дионисий [268] . Те, которые легко причисляют {стр. 151} самопричастия к тварям, могут вполне считать также и Святой Дух сотворенным, хотя Василий Великий говорит, что Он сопричастен богоприличным именам [269] .
266
Это высказывание ( ' ' ) является, судя по всему, парафразой какой–то мысли Дионисия Ареопагита.
267
Вероятно, подразумевается следующее рассуждение преп. Максима: «Ревнителям [веры] следует исследовать, какие создания [Свои] Богу надлежало помыслить как начинающие быть и какие как не начинающие быть. Ибо, если Он почивал от дел, которые начинал творить, то ясно, что Он не почивал от тех дел, которые не начинал творить. Стало быть, возможно, что творения Божии, бытие которых начиналось во времени, суть все сопричаствующие сущие, как, например, различные сущности сущих, поскольку их бытию предшествовало небытие. Бог же был тогда, когда сопричаствующие сущие [еще] не были. Творения же Божии, бытие которых не начиналось во времени, возможно, суть те сущие, которые допускают сопричастие себе; им сопричаствуют по благодати сопричаствующие сущие. Таковыми, например, являются: благость и все то, что входит в это понятие, а также просто всякая жизнь, бессмертие, простота, неизменность, беспредельность и то, что сущностным образом созерцается окрест Бога, — они суть и творения Божии, и не начинали быть во времени… Ибо всякая добродетель безначальна, и время не предшествует ей, поскольку она имеет от вечности своим Родителем единственнейшего Бога». Далее преп. Максим говорит еще: «Все бессмертные и само бессмертие, все живущие и сама жизнь, все святые и сама святость, все добродетельные и сама добродетель, все благие и сама благость, все сущие и само существование — все они, несомненно, суть творения Божии. Однако одни начали быть во времени, ибо Бог был тогда, когда их не было; другие же не начинали быть во времени, ибо Бога не было бы, если не было бы ни добродетели, ни благости, ни святости, ни бессмертия. И начинающие быть во времени есть и называются так, каковы они суть и именуются, благодаря сопричастию с [сущими], не начавшими быть во времени. Бог есть Творец всякой жизни, бессмертия, святости и добродетели, поскольку Он превосходит сущность всего постигаемого умом и изрекаемого словом». Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 222–223.
268
Может быть, здесь подразумеваются следующие слова Дионисия: «Некоторые из наших божественных священноучителей Основой и самой–по–себе благости, и божественности называют Того, Кто превосходит и благость, и божественность, говоря, что сама–по–себе благость и божественность есть благотворящий и боготворящий дар, исходящий от Бога; а сама–по–себе красота есть излитие способности быть красивым–в–собственном–смысле–слова, создающая и красоту в целом, и частичную красоту, в целом красивое и отчасти красивое; и другое, что таким образом говорится и будет говориться, призвано являть промыслы и блага, причаствуемые сущими, изобильным излитием происходящие и проистекающие от непричастного Бога, чтобы Причина всего оставалась строго за пределами всего, и сверхсущественное и сверхъестественное повсюду и всегда превышало всякую сущность и природу». Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 318–321.
269
Вероятно, имеется в виду следующее рассуждение св. Василия: «Дух Святый есть главное и собственное Его имя. И оно преимущественно пред всяким другим есть именование чего–то бесплотного, чисто невещественного и несложного … Поэтому, слыша слово Дух, невозможно вообразить в мысли естества ограниченного, или подлежащего изменениям и переиначиваниям, или вообще подобного твари, но простираясь мыслями к Высочайшему, необходимо должно представить себе сущность умную , бесконечную по силе, беспредельную по великости, неизмеримую временами или веками, неоскудевающую в благах, какие имеет». Святитель Василий Великий. Творения. Ч. 3. М., 1993. С. 264–265. Текст: Basile de C'esar'ee. Sur le Saint–Esprit. P. 322–324.
89. Если кто–нибудь скажет, что только одно Самобытие [270] есть причастие, поскольку Оно одно не сопричаствует, но только одно бывает сопричаствуемым, а другие сопричаствуют Ему, то пусть знает, что его рассуждение о других причастиях не является разумным. Ведь о том, что живет, что свято и что благо, говорится, что оно живет по сопричастию, но не вследствие того, что оно причаствует просто бытию или Самобытию и [таким образом] освящается и делается благим, а вследствие того, что причаствует Саможизни, Самосвятости и Самоблагости. А Саможизнь и подобное Ей становится Саможизнью {стр. 152} совсем не потому, что причаствует [какой–либо] иной Саможизни. Поэтому как Саможизнь Она принадлежит не к сопричаствующим, а к сопричаствуемым. То же, что не сопричаствует жизни, но Само бывает сопричаствуемым, и что животворит живые [существа], — разве может быть это тварью? О других причастиях можно сказать то же самое.
270
Об этом Самобытии см. одно высказывание преп. Максима: «Бог, будучи Самобытием, Самоблагостью и Самопремудростью (или, чтобы сказать более правдиво, превосходя все это), вообще не обладает ничем противоположным. Твари же, как все обладающие бытием по сопричастию и благодати (а разумные и духовные обладающие еще и способностью воспринимать благость и премудрость), имеют и нечто противоположное. Именно, бытию [в них противостоит] небытие, а способности воспринимать благость и премудрость — порок и неведение. Для них быть всегда или не быть зависит от власти Сотворившего их. Сопричаствовать же или не сопричаствовать Благости и Премудрости Его зависит от воли разумных [существ]». Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 124.
90. Согласен с нами в этом и божественный Максим, который, [считая] творящий Промысл тождественным этим Божиим исхождениям вовне, в [своих] «Схолиях» пишет: «Общими же для делимой на три Ипостаси Единицы являются творческие промыслы и благодеяния», то есть «созидание новых существ, их животворение, наделение их разумом» [271] . Таким образом, сказав, что они суть многие и различные, он показал, что они не являются сущностью Божией, ибо она — совершенно едина и нераздельна. А поскольку он назвал их «общими для делимой на три Ипостаси Единицы», то тем самым представил нам, что они не являются ни Сыном, ни Святым Духом, так как ни один из Них не представляет Собой общей энергии трех [Ипостасей]. Сказав же, что они суть не только «промыслы и благодеяния», но еще и «творческие», показал [тем самым] их нетварность. Ибо если это не так, творческое будет созданным кем–то другим, а это, в свою очередь, будет создано третьим — и так можно дойти до предела бессмыслицы, а «идя в беспредельность, нельзя будет остановиться» [272] . Следовательно, исхождения вовне и энергии Божии суть нетварны и не являются ни сущностью, ни ипостасью.
271
См.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 59–61. Последняя фраза заимствована не из схолий, приписываемых преп. Максиму Исповеднику (впрочем, большинство их принадлежит церковному автору VI века Иоанну Скифопольскому), а из текста самого Дионисия Ареопагита.
272
Вероятно, св. Григорий Палама приводит либо поговорку, либо чье–то крылатое изречение.