Чтение онлайн

Один плектр равен примерно 0,095 гектара.

Ср. толкование этого места у св. Иоанна Златоуста: «Не для того ведь сказал Христос: нееозжожная у ^елоеек еозжожна сушь у Бога, чтобы ты ослабевал в духе и удалялся от дела спасения как невозможного; нет, Он сказал это для того, чтобы ты, сознавая великость предмета, тем скорее принялся за дело спасения и, с помощью Божией ступив на путь этих прекрасных подвигов, получил жизнь вечную» (Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого Избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. 2. М., 1993. С. 646).

Мессалиане, как и преп. Макарий, употребляли глагол («удалять с корнем, искоренять»), утверждая, что усиленная молитва может полностью искоренить грех в человеке. Однако употребление одного и того же глагола у них и у преп. Макария осуществляется в совершенно ином мировоззренческом контексте. Для мессалиан молитва является единсжеенныж средсшеож освобождения человека от рабства греху (см.: Do'fries R. Die Messalianer im Zeug-nis ihrer Bestreiter. Zum Problem des Enthusiasmus in der spatantiken Reichskirche // Saeculum. Jahrbuch fur Universalgeschichte. Bd. 21, 1970. S. 219). Преп. Макарий же, говоря в конкретном случае не о «грехе», а о «порочных страстях» , ставит главный акцент на есежо^у^естее Божмеж, которому лишь со–демстеует вся совокупность духовного подвига человека (а не одна молитва). В других своих творениях он неоднократно употребляет указанный глагол. Так, в «Духовных беседах» ему задается вопрос: постепенно ли «истощается (истончается) и искореняется зло» ( < ) и человек преуспевает в благодати или же сразу? На этот вопрос преподобный, приведя сравнение с постепенным возрастанием плода в утробе матери и также постепенным произрастанием семян, отвечает, что человек лишь постепенно приходит в меру жужа соеерменна (Еф. 4, 13). В другом месте «Духовных бесед» преп. Макарий наставляет относительно «многих членов души» и ее «великой глубине» ( < ). По его словам, с приходом благодати (если, конечно, человек взыскует ее) духовно неопытный христианин начинает думать, что она сразу овладела всеми членами души и что «грех уже искоренен» , а тем самым неумолимо впадает в прелесть (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 151–152, 322). Таким образом, здесь у преп. Макария речь также идет лишь о постепенном подвиге духовного преуспеяния, который лишь содемстеует благодати в искоренении зла или греха. Можно почти с уверенностью предполагать, что скрытая полемика, ощутимая в этих высказываниях преподобного, явно направлена против мессалиан, обольщенных своей мнимой святостью и безгрешностью. Еще более часто глагол встречается в «Словах и посланиях» преп. Макария. Так, согласно ему, после преступления заповеди в Адаме было посажено «горькое древо» , а поэтому Господь пришел, чтобы «искоренять» это древо, насадив «новые небесные растения». Далее, по словам преподобного, стяжание чистоты сердечной является делом трудным, но человек должен предпринять его, прилагая многое усердие и старание, дабы «зло было совершенно искоренено» (<' ^ ). Еще преп. Макарий говорит о том, что «грех искореняется, и человек вновь обретает первое состояние чистого Адама (^ ^ )» и что это происходит «посредством силы Святого Духа» (при чем подразумевается, вероятно, Таинство Крещения). Наиболее ярким местом в творениях преп. Макария, относящимся к затронутой проблеме, является его рассуждение о душе, за которую ведут борьбу силы добра и силы зла. Согласно преподобному, эти силы могут только увещевать (они являются «увещающими» — человека, но отнюдь не принуждать его (т. е. они не суть «принуждающие» — ). Душа, обладающая свободой воли, может обратить свое произволение либо к одним, либо к другим «увещаниям», но сама по себе не в силах уничтожить зла в себе. Ибо «душа может прекословить греху ( -% ), но искоренить или победить его без Бога она не в силах» (см.: Макано'/ ^ужеон. Reden und Briefen. Bd. I. S. 71, 83, 92, 111). Приведенные выдержки из творений преп. Макария показывают, что исходные посылки его богословия и мировоззрения мессалиан являются совершенно противоположными. Мессалиане уповают преимущественно на силу собственной молитвы, а преп. Макарий, хотя и говорит постоянно о необходимости духовного труда и молитвенного подвига человека, акцентирует прежде всего роль благодатной силы Божией в деле спасения человека. В данном случае преп. Макарий сохраняет верность библейской точке зрения на возможность примирения согрешившего и не перестающего грешить человека с Богом. Эта возможность обусловливается, «с одной стороны, субаекжменою, не утраченною через акт грехопадения прародителей, способностью ^елоеека протмеосто–яшь смле греха, а с другой — обвекшменмж акшож Божественной милости, благодаря которой провинившиеся пред Богом могли с помощью различных умилостивительных средств, невзирая на их наличную греховность, входить в богообщение». Причем «актменом стороной в деле прощения грехов является всегда Бог, любовь и милость Которого составляют более могущественную силу, чем сила греха, а посему и противостоящую последней и побеждающую ее смлу» (Вееденскмм Д. Учение Ветхого Завета о грехе. Сергиев Посад, 1898. С. 204, 214). Можно сравнить позиции преп. Макария и мессалиан в отношении этого наиважнейшего положения христианского вероучения с почти современными им пелагианскими спорами на Западе, в ходе которых наметились две крайние точки зрения: «Главный фактор спасения у Пелагия есть сеободная лм^носшь, спасающаяся индивидуальным усилием своей воли; принцип Августина, выдвинутый им против Пелагия, есть есе–смльная благодать, идеальным воплощением которой может служить лишь торжествующая, всесильная Церковь» (Трубецком Г. Религиозно–общественный идеал западного христианства в V веке. Ч. I. С. 163). Мессалиане, безусловно, тесно смыкались с «полюсом пелагианства», а преп. Макарий, скорее, тяготел к «полюсу Августина», хотя ему, придерживающемуся принципа православной «синэргии», чужды были крайние выводы, сделанные выдающимся западным богословом в тылу полемики с пелагианами.

Здесь преп. Макарий опять касается проблемы «свободы» и «благодати», которая занимает важное место в его творениях. Сходное решение данной проблемы встречается у многих греческих отцов и учителей Церкви. В частности, Климент Александрийский указывает, «что как врач дает здоровье только тем больным, которые тому со своей стороны содействуют, так и Бог дарует вечное спасение тем, кто являет к тому и свое содействие в знании и доброделании; что люди добродетельные так же привлекаются Духом Святым к Отцу, как железо к магниту или стружки к янтарю, причем привлекаемое служит в данном случае не причиной , а только со–причиной (/) явления. Климент дает понять, что главное место в процессе нравственного развития принадлежит не воле человеческой, но благодати» (Ммртое Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900. С. 39).

В цитате у преп. Макария опускается слово «мира». Приводя эти выдержки из Священного Писания, преподобный подразумевает, что воплощение Бога Слова знаменует победу над силами тьмы — ту победу, которая была очевидной уже во время земного служения Господа. По словам одного православного богослова, «первый враг истины — сатана. Во время земной жизни Христа Спасителя он вступил с Ним в явную борьбу. До сего времени только некоторые люди, находившиеся под влиянием Духа Божия, боролись с людьми, повиновавшимися внушениям сатаны. В этой же борьбе мы видим, с одной стороны, Человека, в котором обитает полнота Божества, с другой — человека, в котором обитает вся полная сила демонов. Бог воплотившийся вступает здесь в борьбу с сатаною, вошедшим в человека» (Соко–лое Д. Искупление рода человеческого Господом Иисусом Христом. СПб., 1896. С. 167).

Противопоставляя «ясность (открытость) там» (ахеГ… ) и «здесь в сокровенном виде» (. ), преп. Макарий использует «типологический (прообразовательный)» метод толкования Священного Писания, органично сочетая его с духовным или «анагогическим» методом (то есть методом, возводящим от буквального к духовному смыслу Писания). Поэтому «там» следует понимать в смысле «явленности буквы» Ветхого Завета, а «здесь» — в смысле сокрытости духовного смысла его, который открывается лишь в свете Благовество–вания Нового Завета. В данном случае преп. Макарий разделяет основные принципы толкования Священного Писания, четко намеченные Оригеном, который среди прочего также органично соединил «типологическую» экзегезу, восходящую к Новому Завету, и экзегезу духовную (см.: Dame/ом /. Origene comme exegete de la Bible // Studia Patristica. Vol. I, pt. I. 1957. P. 285–286). Примечательно, что сходное толкование Евр. 3, 18–19 наблюдается у преп. Никиты Стифата, который сравнивает древних иудеев, не допущенных за свое неверие в землю обетованную, с теми, кто, без глубокой веры предаваясь одному «телесному упражнению» (то есть только телесной аскезе: / ^ /), не могут войти «в упокоение бесстрастия» (< ^ ^ ) и «в совершенство ведения» (^ ^ ) (см.: . '. . 346).

Преп. Макарием предполагается комплекс духовных символов, которые в различных вариациях и сочетаниях были широко распространены в святоотеческой письменности. Прежде всего, данный комплекс неразрывно связан с «типологией Моисея–Христа» (преп. Макарий не случайно употребляет наречие ), то есть пониманием Христа, как «нового Моисея», перехода через Красное море — как крещения и т. д. (см.: Dame/ом/. From Schadows to Reality. Studies in the Biblical Typology of the Fathers. London, 1960. P. 153–226). Далее, в аспекте аскетического богословия исход евреев из Египта часто понимался в духовном смысле, как обозначение духовного преуспеяния христианина, исход его из «рабства греху» в «обетованную землю» духовной свободы, добродетели и истинного ведения. Данное понимание исхода, восходя к Филону Александрийскому, стало традиционной темой христианского богословия прежде всего благодаря Клименту Александрийскому и Оригену (см.: De Гм^яс R. Histoire et Esprit. L'intelligence de l'Ecriture d'apres Origene. Paris, 1950. P. 140). Позднее такое толкование исхода из Египта встречается у многих церковных писателей. Например, выдающийся, хотя и малоизвестный, византийский тайнозритель XI в. Илия Экдик постоянно использует в своем произведении символику данного исхода. Для него «Египет» является символом рабства греху; исход из Египта — избавления от греха путем очищения тела, с помощью благодати Божией, от скверных желаний; переход через Красное море — умерщвление страстей через очищение души (это является как бы второй стадией духовного преуспеяния, связанной с отвержением «любви к миру» — '); пребывание в пустыне — очищение ума посредством «безмолвия» , «внимания» и молитвы; наконец, «земля обетованная» для Илии является символом конечной стадии духовного преуспеяния и означает достижение созерцания Бога и целокупной «жизни в духе» (см.: М. — 7%. Ьа vie spirituelle selon Elie l'Ecdicos // Echos d'Orient. T. 31. 1932. P. 144–164).

Так, думается, лучше переводить фразу < ^ ^ . Примечательно опять сочетание у преп. Макария «типологии» (которую предполагает слово «прообразы» — ) с «аллегорией», то есть духовным пониманием Священного Писания. Подобный подход к Писанию разделяли не только представители александрийского направления в экзегезе, но и лучшие богословы антиохийской школы. Например, согласно блж. Феодориту, «типологическое значение Ветхого Завета понятно уже из того, что «Закон прообразовал Благодать» (о ), был образом духовного, посредством чувственного учил духовному. Поэтому «чувственное и внешнее в Законе применимо к иудеям, а духовное — к возлюбившим евангельское житие»» (Тлубокоескмм R. R. Блаженный Феодорит, епископ Кирский. Его жизнь и литературная деятельность. Т. 2. М., 1890. С. 46).

Ср. «Духовные беседы»: «Старайся быть безукоризненным чадом Божиим и еомтм е поком оным (Евр. 4, 11), куда предтечею за нас еотел Хрмстос (Евр. 6, 20); старайся быть написанным в Церкви на небесах вместе с первородными (Евр. 12, 23), чтобы обрестись тебе одесную величия Всевышнего (Евр. 1, 3). Старайся войти в святой град, умиротворенный и горний Иерусалим, где и [находится] рай» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 203).

Здесь преп. Макарий вновь возвращается к теме «духовного чувства (ощущения)», которая на этот раз связывается с темой духовного преуспеяния. Под «благодатью» такого преуспеяния следует, естественно, понимать «благодать (дар) Святого Духа». Ср.: «Многими и разнообразными благодатными способами ( ^ ) в преуспеянии и [духовном] возрастании удостаивает по прошествии времени благодать Духа прийти в совершенную меру чистоты те души, которые послушны ей во всем» (PseM^o-Macaifg. Oeuvres spirituelles. P. 182).

О «Духе усыновления» см. выше примеч. 117. Выражение указывает на Божественную природу Святого Духа. Ср. у блж. Иеронима: «Амфилохий, Иконийский епископ, недавно прочитал мне свою книгу о Духе Святом, о том, что Он есть Бог, что Он достопоклоняем и что Он всемогущ» (Творения блаженного Иеронима. С. 313). С этим свидетельством блж. Иеронима вполне согласуется сотериология самого св. Амфилохия, согласно которой «Христос воплотился, чтобы через соединение Божества с человеком обновить человеческую природу и сообщить ей Божественное свойство бессмертия. В силу Его воплощения с верующими во Христа соединяется Дух Святой, обожающий их» (Попое И. Д. Святой Амфилохий, епископ Иконийский // Богословские труды. Сб. 9. М., 1972. С. 68). С этим учением св. Амфилохия в полном созвучии находятся и мысли, высказываемые в «Великом послании» преп. Макарием.

Ср. у св. Григория Нисского, который, толкуя 2 Тим. 2, 20–21, говорит, что «в великом жилище Бога» имеются сосуды золотые и серебряные, деревянные и глиняные. Под золотыми и серебряными следует понимать «нетелесное и духовное (умное) творение» (^ < ), а под глиняными и деревянными — нас. Ибо преслушание превратило нас в землю и сделало глиняными ( '), а «древо греха» соделало нас из золотых сосудов деревянными. См.: Gregorii Nysseni in Can-ticum Canticorum. P. 208.

Букв.; совидными, обладающими одним и тем же ликом или образом ; это слово у преп. Макария восходит, скорее всего, к Рим. 8, 29. Опять можно привести сравнение со св. Амфилохием Иконийским, который говорит: «Владыка (т. е. Христос. — А. С.) стал подобным образу рабов , чтобы рабы снова стали подобными образу Бога» (цит. по: Zarnpe С. W. R. Op. cit. P. 1284). Сходное понятие («подобие») использует и св. Кирилл Александрийский, размышляя о воплощении Бога Слова: Бог Слово был рожден от Святого Духа во плоти, чтобы проложить путь благодати и чтобы мы обрели духовное возрождение (^ … ) от Бога через Духа, получив «духовное подобие» (/ ^) с истинным по природе Сыном. См.: Cyn//e ^'A/exan^ne. Deux dialogues christologiques / Ed. par G. M. de Durand // Sources chretiennes. № 97. Paris, 1964. P. 334.

Букв.; сотворить отречение (^ ^); впрочем, следует отметить, что термин в святоотеческой письменности часто обозначал практику аскетического воздержания, сближаясь с понятием . Поэтому указанную фразу можно перевести и как «человеку следует блюсти воздержание». Далее необходимо подчеркнуть, что и понятие у отцов Церкви понималось достаточно широко: «Все церковные писатели, говоря о воздержании, понимают его как добродетель, то есть именно как ограничение и искоренение зла и приобретение добра. Различая, далее, два вида воздержания христианского — внешнее и внутреннее, церковные писатели дают возможность в каждом из них видеть две стороны: отрицательную и положительную. В телесном воздержании они обнаруживаются в искоренении страстей, например блуда, чревоугодия, и в доведении телесных потребностей до того жтжмж'а, когда пища, например, принимается в самом ничтожном количестве, да и то через несколько дней. Отрицательная сторона внутреннего воздержания составляет борьбу с душевными страстями до искоренения страстных помыслов. А положительная сторона этого воздержания обнаруживается в приобретении и насаждении добродетелей на месте изгнанных пороков. Понятно, конечно, что эти две стороны тесно связаны между собою: они неразрывны» (Сяемнскмм С. Учение древнегреческих писателей о воздержании // Вера и разум. 1909. № 3. С. 321). Понимаемое в таком широком смысле, воздержание тождественно «отречению (или удалению) от мира греха». Поэтому это «отречение–воздержание» является необходимым условием стяжания высших даров Святого Духа. Евагрий, например, говорит: «Безмолвие есть воздержание (отречение, удаление) от порока » (Foagfg /е Рон–й^ме. Scholies aux Proverbes. P. 238).

Данная тема «познания самого себя» (в послании она выражается фразой ^ < ) восходит к самым истокам греческой философии и приписывается одному из «семи мудрецов». Надпись, повелевающая «познать самого себя», была высечена при входе в храм Аполлона в Дельфах, имея тот смысл, что человек должен постоянно осознавать ограниченные пределы своего личного бытия (см.: Des P/aces F. La religion greque. Paris, 1969. P. 41). Данная тема была усвоена древнецерковной письменностью, претерпев здесь, естественно, существенное изменение. Так, Ориген, толкуя Песн. 1, 7, исходит из того, что богодухновенный Соломон еще до греческих мудрецов наметил основные черты подлинного «познания самого себя». Устами же Соломона глаголал Христос, обращающийся «к душам верующих» (a^ animas sci/icef cfg^enfmrn), увещевая их и наставляя относительно того, что «суть спасения и блаженства состоит в ведении и познании себя» (sMmmam saMfis ef ^eafifM^inis in scienfia sMi ef agnifione consfifMif). Содержание же такого «познания себя» определяется ведением того, что есть душа в своей сущности и что — в своих «расположениях» (^Mi^ in sM^sfanfia ef ^Mi^ in a^ecfi^Ms Aa^eaf). Это предполагает знание страстей души и методов борьбы с ними, познание «образа Божиего» в себе и т. д. См.: Ongene. Commentaire sur le Cantiques. T. I / Ed. par L. Bresard, H. Crouzel, M. Borret // Sources chretiennes. № 375. Paris, 1991. P. 354–378.

Глагол и существительное в древнехристианской письменности часто были тождественными и — словам, обозначающим акт покаяния и сокрушения о грехах своих. Так, Дидим Слепец, толкуя Пс. 29, 13, замечает: «Сокрушение (умиление — ) часто обозначает некое раскаяние . Поэтому когда раскаялся Ахaам, [о нем было сказано:] «Видишь, как сокрушался Ахaам» (свободная цитата 3 Цар. 20, 27–29 по тексту «Септуагинты», где вообще-то упоминается царь Ахав). И также сказано: «напоил их [Господь] духом сокрушения» ( — также свободная цитата из Ис. 29:10), то есть духом покаяния ( . . . 91).

В латинском переводе эта глава передается несколько иначе: «Прежде всего, когда человек начнет познавать самого себя, [дабы знать,] для чего он создан (зежейрзмж я^нозсеге ^ммг сгеяМ ^if), и взыскивать Бога, Творца своего, тогда он начнет раскаиваться (ряетее) в том, что совершил он во время небрежения своего. Вслед за этим Благой Бог даст ему печаль о грехах[своих]».