Чтение онлайн

Памятники древнецерковной письменности, особенно агиографические, изобилуют примерами подобной духовной брани. В частности, «Житие св. Симеона, Христа ради юродивого» повествует о том, как Симеон и его сподвижник Иоанн удалились в пустыню для подвигов. Спустя несколько дней «диавол — враг душ наших, не переносящий добродетели рабов Христовых», пошел войной на них ; «полем» этой брани стала сначала нежная любовь Симеона к матери и привязанность Иоанна к бывшей жене. Подвижники мужественно противостояли проискам лукавого: когда один из них видел другого изнемогающим в скорби (^), он говорил: «Встанем, брат, помолимся». Они вставали и произносили слова молитвы, которым научил их Никон — духовный отец обоих подвижников. Так они обретали «сердечное ведение» этой молитвы ( ах ), повторяя молитву при каждом искушении. А подобных искушений было еще множество: диавол зажигал в них желание есть мясо и пить вино, внушал помыслы робости и уныния перед трудностями подвижнического пути и пр. См.: Zeonfis ^e Neapo/is. Vie de Symeon le Fou et Vie de Jean de Chypre / Ed. par F. J. Festugiure. Paris, 1973. P. 71–72.

Или «внешним видом (личиной) молитвы» . Связь молитвы и стяжания добродетелей подчеркивается и преп. Иоанном Кассианом Римлянином, который, передавая учение о молитве аввы Исаака Скитского, говорит: «Ибо как строение всех добродетелей стремится (оттмт fen^if sfrMcfMra oir–Ммт) к совершенству молитвы, так и без увенчания ею, собирающей и соединяющей эти все добродетели, они не могут быть ни твердыми, ни постоянными. Подобным же образом как без добродетелей нельзя ни приобрести, ни завершить постоянного и непрестанного покоя молитвы (pepefMa orafionis mgis^Me fran^Mi//ifas), так и добродетели, служащие ему, не могут прилежно и полностью осуществляться без этого покоя» (/ean Cassien. Conferences. T. 2. P. 40–41).

Образ «плодов» довольно часто встречается в творениях преп. Макария. Так, он говорит: «Господь взы–скует у нас доброго плода — благого помышления и всего желания нашего от всей души любить Его, дабы, взяв, словно добрую пищу, добродетели душ наших, Он мог заставить нас приносить неизменные и истинные плоды Духа, божественные и преисполненные вечной жизни» (PseM^o-Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 198). Сравнивая христиан с «богачами мира сего», преподобный показывает их коренное отличие: если эти богачи, стяжав здесь многое состояние, при наступлении смертного часа исходят из мира «голыми» , то христиане, наоборот, отложив и сохранив «в живой земле сердца своего» духовное богатство, при исходе своем из мира забирают его с собой, как «сокровище жизни и живые плоды трудов своих» (см.: Ma^anos/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 251).

Сходное толкование евангельской притчи о девах встречается и в «Духовных беседах», где о мудрых девах говорится, что они, «трезвясь и поспешая к чуждому для своего естества» ( < ^ ), взяли масла в сосуды сердца своего, то есть горнюю благодать Духа, а поэтому и смогли войти с Женихом в небесный Брачный Чертог. Другие же, неразумные девы, оставшись в собственном естестве, не трезвились и не старались набрать, пока они были еще во плоти, в сосуды свои «елея радости» (Пс. 44, 8); они, по нерадению, изнеженности, легкомыслию и самомнению о праведности своей, предались сну, а поэтому и не были допущены в Брачный Чертог Царства, не сумев угодить Небесному Жениху. Удерживаемые мирскими заботами и некой земной любовью, эти девы не смогли отдать своей любви Жениху, вследствие чего в их сосудах и не оказалось масла (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 31).

Образ виноградной лозы (слово причем имело значение и «вина», и «винограда») постоянно используется в древнецерковной письменности в самых разнообразных символических смыслах (как символ «ветхого Израиля» или «Израиля нового», то есть христиан — народа Божиего; также как символ Бога Слова, Адама и т. д.) (см.: iampe С. W. R. Op. cit. P. 91). Например, Ориген говорит, что каждый из нас, «словно виноградная лоза» , был насажден Господом «на месте тучне» (Ис. 5, 1), и Господь приходит в Свой виноградник, взыскуя плоды, то есть добродетели, но либо обнаруживает очень немногие «виноградины», либо совсем не находит их (см.: Ongene. Homelies sur Jeremie. Т. II / Ed. par P. Husson et P. Nautin // Sources chretiennes. № 238. Paris, 1977. P. 120). Сам преп. Макарий также неоднократно использует этот образ, говоря, в частности, об апостолах как о «земледельцах, возделывающих виноградную лозу души » (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 234). В другом творении он замечает: «Душа есть виноградник для Господа (также как Господь — виноградник для души), и Он насаждает в ней ростки любви, сладчайшей радости» и т. д. (см.: PseM^o-Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 240).

О данном выражении ( % , < ^ ) см. выше примеч. 40. Такое же выражение, по свидетельству св. Иоанна Дамаскина («О ересях» 80, 7), употребляли и мессалиане, но сближать с ними преп. Макария, как это делает Г. Дерриес (см.: Domes R. Wort und Stunde. Bd. I. S. 409), является серьезной шибкой. У мессалиан речь идет о сугубо чуесжееннож «восприятии» благодати, то есть налицо «прелесть», тогда как у преп. Макария повествуется о дууоенож опыте, который очень редок, ибо человек в исключительных случаях освобождается от рабства греху и страстям, и такой духовный опыт возникает в результате не просто собственных усилий, но благодаря «синэргии» благодати и добровольного подвига человека. И даже когда он удостаивается столь величайшей милости Божией, это отнюдь не избавляет его автоматически от новых грехопадений. Правда, иногда преп. Макарий говорит, что действие Святого Духа, а также действие «духов злобы» опытно воспринимается ( < & < ) не только на духовном уровне , но и на телесном (см.: №^Me/ D. P. Les caracteres de l'experience spirituelle selon le Pseudo-Macaire // Irenikon. T. 39. 1966. P. 498–501). Однако говоря так, преп. Макарий исходит из представления о человеке как о психофизическом единстве и нисколько не вступает в противоречие с православным вероучением, ибо такой двуединый опыт (т. е. одновременно и духовный, и телесный) является своего рода предвосхищением того эсхатологического обожения, которое объемлет весь состав человека — и душу, и тело его. Аналогичный опыт запечатлевается, например, в «Откровенных рассказах странника», где говорится: «Последствия сердечной молитвы открываются в трех видах: в духе, в чувствах и откровениях; в духе, например, сладость любви Божией, внутренний покой, восхищение ума, чистота мыслей, сладостное памятование Бога; в чувствах — приятное растепли–вание сердца, наполнение сладостью всех членов, радостное кипение в сердце, легкость и бодрость, приятность жизни, нечувствительность к болезням и скорбям» (Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Сергиев Посад, 1991. С. 46). Принципиальное отличие преп. Макария, как и всех святых отцов, от мессалиан заключается в том, что для последних человек сам по себе, вне Церкви и ее таинств, может достичь ведения Бога «во всем чувстве и удостоверенности», а для преп. Макария подобное утверждение было немыслимым и кощунственным. Мессалиане, подобно западным пелагианам, уповали лишь на одно только молитвенное усилие человека, отрицая действие горней благодати и помощь свыше; преп. Макарий же, как уже указывалось, был последовательным сторонником и защитником православной «синэргии» (см.: MeygH^of^J. St. Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe. Paris, 1959. P. 25; Mem. St. Basil, Messalianism and Byzantine Christianity // St. Vladimir' Theological Quarterly. Vol. 24, 1980. P. 229). В этом аспекте своего богословия, как и в прочих, преп. Макарий полностью созвучен хору святых отцов. В частности, наблюдается полное единодушие его с блж. Диадохом, который, говоря о молитве, замечает: «Она свойственна только тем, которые во всем чувстве и удостоверенности ( ^ < ) преисполнены святой благодати» (Dia^o^Me ^e PAofice. Oeuvres spirituelles. P. 129).

Выражение в конкретном случае, скорее всего, обозначает «духовный критический разум», предполагающий трезвую и ясную оценку деяний человеческих, и в первую очередь критическое трезвение в отношении собственных поступков.

Говоря о человеке, «живущем мирской жизнью» ( < ) и удовлетворяющем свои противоестественные страсти , преп. Макарий описывает плачевное состояние человека после грехопадения. Схожие размышления встречаются у многих отцов Церкви. Так, согласно преп. Антонию, «первый человек был создан чистым и святым, без всякого повреждения; тело его не господствовало над душой и не противоборствовало, находясь в полном подчинении ей и гармонии», а «нравственно–разумные силы его были в полной гармонии с природой , будучи вполне готовыми и способными осуществлять свое назначение». Грехопадение же «извратило чистую и совершенную природу человека, лишило его тех нравственно–разумных сил, какими он обладал прежде, возбудило в нем неведомые прежде греховные стремления, породило борьбу между духом и телом, оторвало человека от прежнего тесного общения с Богом и поставило его лицом к лицу с врагом рода человеческого — диа–волом» (Лобачеескмм С. Указ. соч. С. 199–200). Для преп. Макария извращенность человеческой природы после грехопадения сказалась еще и в том, что человек почти полностью потерял духовную ориентацию: «противоестественное» стало казаться ему «естественным», и греховные страсти начали с наслаждением осуществляться, словно совершенно естественные ( < . ). Поэтому то, что было «естественным» для созданного изначала Богом человека (совершенная любовь, долготерпение и т. д.), преп. Макарий называет уже «превосходящим нашу природу» ; осуществление этого превышеестественного доступно лишь совершенному христианину, то есть новому по Христу человеку. Однако характерно, что подобные «сверхъестественные деяния» являются для него одновременно и вполне естественными , так же, как для «ветхого человека» естественны дела противоестественные. Позднее аналогичные мысли развивались и аввой Дорофеем, для которого также греховное состояние человека является состоянием противоестественным ( в противоположность изначальному, райскому ). Для аввы Дорофея это предполагало, тем не менее, оптимистическое видение человека: в результате преслу–шания и гордыни человек не потерял своего «образа Божиего» (т. е. свободы и возможности бессмертия), но лишился лишь «подобия» (т. е. добродетелей). Однако Бог, по Своему великому человеколюбию, открыл человеку путь и к восстановлению «подобия» через соблюдение заповедей и очищение от страстей. См.: igender N. Dorothee de Gaza et Benoit de Nursie // Irenikon, 1993. T. LXVI. № 2. P. 187.

Ср. у преп. Петра Дамаскина: «Дабы никому не казалось, что он (подвижник) своим подвижничеством и многими стенаниями со слезами совершает нечто великое, дается ему ведение страданий Христа и всех святых ( ^ < )» (. '. . 132).

Тема «сострадания со Христом» ( ^ ) теснейшим образом связана с «христо–центризмом» тайнозрительного богословия преп. Макария и, в частности, с его учением о «физическом сопребывании Христа с душою». Согласно преподобному, «человек преобразуется во образ Света Христа, сочетается с телом Христовым ( < … ^ ). Все Христово делается достоянием человека. Человек как бы превращается во Христа, делается сугубым . Это духовно–физическое общение человека со Христом будет так тесно, как единение Божественной и человеческой природ во Христе. Человек и Христос превратятся в одну ипостась , сохраняя при всем этом неприкосновенными собственные индивидуальности» (Онуфрий Шумания, иеродиакон. Мистика преп. Макария Египетского. С. 82–83).

Преп. Макарий несколько свободно комбинирует выдержки из этого послания св. апостола Павла. Примечательно, что св. Афанасий в «Житии преп. Антония», повествуя о подвигах святого, говорит, что тот отказывался от натирания тела маслом, поскольку считал, что сравнительно молодым людям подобает ревностно предаваться аскезе , а не искать «расслаблаю–щего тело» ( ^ ). Поэтому они должны обыкать в подвижнических трудах, постоянно размышляя над словами апостола: Д*огда я нежощен, жогда силен (2 Кор. 12, 10). Ибо, по словам преподобного, когда становятся немощными «сласти тела» ( < ), тогда обретает силу «ум души» (AfAawase ^A/exan^fie. Vie d'Antoine. P. 152).

Образцами «совершенного христианства» в церковной письменности, естественно, считаются святые. См., например, одну проповедь св. Григория Паламы: «Воистину, диеен Бог ео сеяжых Сеоих. Потому что когда кто-нибудь подумает о превосходящем естество [человеческое] борении мучеников , как, будучи в немощи плоти, они посрамили сильного во зле, как, словно не ощущая мук и ран, они телом боролись с огнем, мечом, с различными и смертоносными видами пыток, стойким терпением оказывая им сопротивление; и в то время как тела крошились, рвались суставы и дробились кости, они соблюдали исповедание веры во Христе — здравое, неразоренное, неповрежденное и непоколебимое, вследствие чего им и была благодатно дарована премудрость Духа и гигантская сила. Или когда кто представит себе терпение преподобных , как они, словно бестелесные, переносили многодневные посты, бдения и иные разные злостра–дания ( — бедствия) тела, и при этом добровольно, в борьбе против лукавых страстей, против различных видов (') греха, во внутреннем человеке и в нас самих сущей невидимой брани против начал, против властей, против духа зла до конца противостояли, внешнего человека истощая и умерщвляя, внутреннего же обновляя и обожествляя , благодаря чему им были благодатно ниспосланы дары исцеления и деяния сил [превышеестественных] , — и когда кто-нибудь подумает и поразмышляет об этом, насколько сие превосходит нашу природу, то удивится и прославит Бога, даровавшего такую благодать и силу» (Сеятмтель Трм2ормм Пяляжя, ярхмеимскои Фессялонмкммскмм. Беседы. Т. 1. С. 248. Перевод несколько исправлен по тексту: . (–'// , 76. , 1985. . 126–128).

В основе этого размышления преподобного опять лежит экклесиологическая идея: монашеская община есть Церковь Божия, где каждый член выполнет свое назначение, служа целому и своим служением поддерживая и сохраняя единство Церкви (см. выше примеч. 65). Подобного рода рассуждения довольно часто встречаются в монашеской письменности. Так, преп. Феодор Студит увещевает братий своей обители: «Слушайтесь друг друга, помогайте друг другу, чтобы вам сохранить между собою отношения членов [Тела Христова]. Ибо если глаз не станет руководить рукой, одна рука не будет поддерживать другую, нога не будет служить всему телу для передвижения, но каждый член будет делать, что ему хочется, то он и сам не останется здоровым, и вместе со своею гибелью повлечет разрушение и распадение и других членов» (Преи. Феодор Студмт. Великое оглашение. I, 3 // Преп. Феодор Сжудмж. Творения. Т. 1. С. 227). Та же самая экклесиологическая мысль отчетливо выражается и св. Феолиптом Филадельфийским, который, говоря об идеале общежительной формы иночества, замечает, что каждый монах должен на первое место ставить интересы киновии, а не следовать собственным желаниям, ибо для него является честью служить «Телу», которое и представляет собой иноческая община (см.: Sa/aoi//e -S. La vie monastique grecque au debut du XIV siecle d'apres un discourse inedit de Theolepte de Philadelphie // Etudes byzantines. T. II. Bucarest, 1945. P. 120–121).