Чтение онлайн

Утім, все ж поки була жива Єлизавета Петрівна, попри всі поступові обмеження прав його держави, позиції «Его императорскаго величества Малыя России обоих сторон Днепра и Войск Запорожских гетмана, действительного камергера, императорской Санкт–Петербургской академии наук президента, лейбгвардии Измайловского полку полковника и обоих российских императорских орденов Святаго апостола Андрея и Александра Невского також полскаго Белого орла и голстинскаго [Гольштейн — північно-німецьке князівство. — Д. Ж.] святой Анны кавалера и Российской империи графа Кирилла Разумовского» лишалися майже непохитними. Після смерті імператриці наприкінці 1761 року, протягом короткотермінового і досить своєрідного царювання Петра III, за словами гострого на язик князя Васильчикова, гетьман «сделался чем-то вроде шута и не мог при своем светлом уме, с первых же дней нового царствования, не понять жалкой роли, которую ему предоставил новый император», пристрасний любитель пограти в олов'яні та живі солдатики. Кирило Розумовський, не знайшовши спільної мови з імператором на ґрунті згаданих ігор, відчуваючи себе приниженим і відсунутим на задній план при дворі якимись приїжджими гольштейнцями, виявив цілком «гетьманську» рішучість, про що, однак, пізніше мав не одну нагоду гірко пошкодувати. Він зі своїм гвардійським полком приєднується до перевороту, ініційованого дружиною Петра III, яка після знетронення і вбивства чоловіка стане Катериною II. Утім, проста вдячність — не та чеснота, яка шанується в політиці. Причин тотального «провалу» гетьмана при дворі Катерини II історики називають кілька — від конфлікту зі всесильним фаворитом нової імператриці Григорієм Орловим до дій того-таки Теплова, який тепер міг писати доноси з посиленою енергією, сподіваючись, що до них прислухаються. Не секрет, що нова імператриця не любила Кирила Розумовського за його гордість та інколи занадто гострий язик.

Безперечно, безпосереднім приводом для вже задуманої радниками Катерини II (і можливо, нею самою) ліквідації українського гетьманства послужили гетьманські чолобитні 1763 року з проханням дозволити відкрити в Батурині університет, водночас реформувавши на тих самих засадах Києво–Могилянську академію, і головне — визнати спадковість посади гетьмана за його нащадками. Дотепер спірним є питання, чи підкинув гетьманові цю ідею провокатор Теплов, чи висунула її козацька старшина — династійні проекти для козацької України не рідкість, згадаймо Хмельницького, Мазепу та ін. Головне, що той-таки Теплов, який з 1762 року став статс–секретарем імператриці, якусь роботу все ж провести встиг. Вінцем його зусиль стала доповідна записка–донос «О непорядках в Малороссии», у якій докладно змальовувались усі вади козацького устрою і виказувалася лицемірна «турбота» про українців, котрі, мовляв, самі хочуть напряму перейти під владу справедливої імператриці, а вона просто мусить ліквідувати застарілий і шкідливий для її імперії гетьманат на чолі з нахабою Розумовським, який уже будує якісь династійні плани!

Можливо, існував і радикальніший проект ліквідації гетьманату — зі звинуваченням Розумовського в «мазепинстві» й судом над ним (про це є згадки у сучасників тих подій), проте обережна імператриця вирішила «натиснути» на гетьмана сильно, навіть брутально, «чтоб и имя гетманов исчезло, не токмо бы персона какая была произведена в оное достоинство», але таки без скандалу на всю імперію — і на всю Європу. Розумовського викликали в Санкт–Петербург, де його прийняли дуже холодно. Обійняв гетьмана під час зустрічі лишень один Теплов, на що навіть недруг Розумовського, фаворит Катерини II Григорій Орлов процідив знамениту біблійну фразу «його цілує, його ж і зрад ить». Після непростих «переговорів» Розумовський погодився зректися булави, залишившись при всіх маєтках, пожиттєвій пенсії в 50 тисяч карбованців і ще купою різних маетностей і палаців включно з цілим містом Гадячем, і діставши чин російського генерал–фельдмаршала (звісно, не взявши участі в жодній битві). 10 листопада 1764 року з'явився імператорський указ про ліквідацію гетьманства і призначення для керування колишньою Гетьманщиною нової Малоросійської колегії. Історія політично окремої, хай і підпорядкованої Росії, Української козацької держави закінчувалась.

Отже, шлях козацької України до Переяславабув відносно коротким, хоч і непростим, попри те, що писали про нього багато авторів, котрі вважали його мало не «запрограмованим» усім перебігом української та російській історії. Сам Переяслав став результатом унікальних обставин, і як політичний акт виявився напрочуд нетривалим, адже обидві сторони не збиралися виконувати свої непевні обіцянки, маючи кожна тільки свою конкретну мету. А ось шлях від Переяслававиявився довгим, і визначався він не «братерством» чи «ворожнечею» українського та російського народів, а реальним співвідношенням сил державних утворень, у межах котрих проживали ці народи — Української козацької держави й Московського царства (згодом Російської імперії). Історія судила першій блискучий початок і нетривале існування, а другій — досить довге політичне життя, зростання військово–політичної, економічної та культурної величі, не останньою мірою завдяки українському потенціалу. На цьому шляху були і періоди активного наступу царів, і перемоги гетьманів, котрі змушували російських самодержців до тактичних змін у їхній політиці щодо України. Одначе, стратегічно ситуацію визначали сила двох згаданих державних утворень, з–поміж яких Українська козацька держава, і так будучи потенційно слабшою, не змогла пристосуватись до нових умов, проеволюціонувати настільки, аби гідно протистояти тиску з боку політично й культурно інакшогосусіда, котрий зумів-таки до кінця пройти свій шлях болючої, непростої еволюції: Звісно, винесені в назву розділу словосполучення мають іще одне значення — в якомусь розумінні вся подальша українська історія може розглядатись як шлях «до» або «від» Переяслава, тобто самоствердження української нації відбувалося на основі ствердження і прийняття так званого «Переяславського міфу» про втрачену (з варіаціями на тему щодо того, хто в тому винен) можливість рівноправного україно–російського союзу або заперечення цього міфу. Міфу, який, зрештою, остаточно не помер навіть сьогодні.

Українська культурна провінційність — явище невигадане і саме собою цікаве. Інколи вважають, що це якась уроджена вада українців, так само як «висока культура» е одвічно притаманною спадкоємцям блискучої імперської культури — росіянам. Звісно, це не так.

У цьому розділі мова піде про те, як Україна (пам’ятаєте відомий вислів, яким віщий князь Олег окреслив колись Київ, «матір» імперії Рюриковичів — Київської Русі) стала провінцією Російської імперії, але не в політичному чи економічному сенсі — про це йшлося в попередньому розділі.

А саме — йтиметься про таке явище як культурна «провінційність», і про те, звідки воно взялося в історії україно–російських культурних взаємин XVII-XVIII століть. Адже чи не дивно — у другій половині XVII століття українські землі були фактично тим регіоном, звідки до Росії потрапляли нові культурні тенденції, масово рекрутувалися діячі науки та мистецтва, а рівень освіченості не лише духовенства (найосвіченішої середньовічної категорії населення, такої собі «середньовічної інтелігенції»), а й пересічних громадян значно переважав згаданий рівень у мешканців Московської держави. Проте минуло століття–півтора, і козацька Україна стала «тихою Малоросією», не надто освіченою, колоритною, цікавою для мешканців імперії, але такою безнадійно провінційною…

Історія культурних взаємин Москви і Києва (він лишався культурним символом України, яким так-таки не змогла стати жодна козацька столиця; найближче до цього був Батурин часів Мазепи та Розумовського) протягом XVII-XVIII століть непроста, цікава і достатньо міфологізована стараннями як російських, так і українських істориків. Головний міф з російського боку щодо згаданих відносин у свій час сформулював іще В. Бєлінський, котрий, як відомо, стверджував, що, приєднавшись до рідної їй Великороси, Малоросія відкрила собі шлях до освіти та європейської культури. Це твердження (яке просякнуте гордістю за досягнення часів XIX століття, доби розвиненої «класичної культури» Російської імперії, коли попередня епоха вже була міцно забута російськими інтелектуалами) в більш чи менш категоричній формі повторювали й радянські вчені другої половини XX століття, котрі з політичних міркувань мали вихваляти все вітчизняне на противагу іноземному. А українська (і білоруська) культури XVII століття, з їхніми явними західно- та центральноєвропейськими впливами, не видавалися цілком «своїми» — ось і писали рад янські автори (наприклад, Б. Рибаков) про «потужний вплив передової[курсив мій. — Д. Ж.] російської культури на українську», не забуваючи додати (в дусі ідеї «дружби народів») і про «культурне взаємозбагачення» (отже, і про український вплив). Кому був і є потрібен цей міф, ясно — аж надто відверто він «лоскоче» «національну гордість великоросів». На противагу цьому міфу, частина українських істориків, зокрема діаспори, створили свій міф — схожий, але з протилежним математичним знаком. Він полягає в тому, що «європейські» за типом українські культура та освіта стояли на значно вищому рівні від великоруських і своїм благодатним впливом у XVII-XVIII століттях урятували «азіатське» (дике, темне, забите й некультурне) Московське царство. Тобто діалог між великоруською та українською культурами згадані російські й українські вчені, а також чимало публіцистів, мислили і мислять виключно як культурний вплив, коли структурні форми однієї («розвиненої», «прогресивної») культури витискують моделі іншої («відсталої», «консервативної») культури, а неяк контакт—конфлікт між принципово різними типами культур. Уся справа в тому, що сприйняття культурної історії як якоїсь лінійної схеми зі своїм обов'язковим «розвитком», прогресом (або регресом) дотепер міцно сидить у головах багатьох науковців та звичайних читачів книжок з даної тематики. Російська й українська інтелігентська свідомість XIX — початку XX століття формувалися під впливом таких світоглядних чинників, як культурний європоцентризм (західноєвропейська культура як єдина модель, шкала для інших, несхожих, культурних зразків), панування лібералізму та міфологем доби Просвітництва, секуляризація мислення. До того ж у працях російських авторів, як ми вже зазначали, «спрацьовувала» імперська гордість, а в українських — інші психологічні моменти (бажання «культурного реваншу» щодо Росії, сублімація комплексу «молодшого брата»). Не забуваймо і про ренесансно–просвітницький за походженням погляд на добу Середньовіччя в цілому як на «темні віки» та «часи мракобісся й релігійного фанатизму» (усі згадані моменти нікуди не поділися й сьогодні — вони фігурують у багатьох сучасних українських шкільних підручниках). Проте наразі і в Росії, і в Україні чимало авторів намагаються поглянути на дану проблему дещо спокійніше і зваженіше (це, зокрема, стосується праць Андрія Окари, котрі ми будемо активно використовувати далі).

Тепер спробуємо визначитись із тим, якими були ключові моменти україно–російських культурних взаємин XVII-XVIII столітть. На початку XVII століття українська та російська «високі культури» (котрі плекалися в середовищі тогочасної «інтелігенції») були різними, причому різними у своїй основі. Визначальним чинником культурного процесу в Україні й Московському царстві до початку XVIII століття було православ'я. Тому розвиток української та російської культур цієї доби залежав від місцевих богословських, обрядових, почасти навіть догматичних особливостей. Українська культура пережила свого часу потужний вплив Ренесансу, а в XVII столітті долучилася до творення культури доби бароко (причому не лишень у сфері архітектури, з якою найчастіше асоціюють це поняття — адже існували також і барокова література, зокрема поезія, скульптура, живопис, музика тощо). Православ'я в Україні у XVI-XVII століттях формувалося в тісному контакті з протестантизмом і так званим контрреформаційним католицизмом — українська культура одночасно перебувала в орбіті вже згасаючої візантійсько–православної і західноєвропейської римо–католицької культур. Саме така її відкритість щодо зовнішніх впливів (на відміну від дивовижної «закритості» тогочасної російської культури) стала передумовою нової, барокової, моделі українського православ'я, нового типу православної релігійності в Україні. На думку А. Окари, ця модель була синтезована й закріплена видатним українським культурно–релігійним діячем митрополитом Петром Могилою та розбудованою ним Києво–Могилянською колегією (згодом академією). Ця «перебудова українського православ'я на європейський лад» давала змогу «легалізувати» православ'я в культурі Речі Посполитої, піднести авторитет православ'я в річпосполитському суспільстві, «боротися за нього на культурній мові своїх конфесійних противників» (А. Окара). Якщо говорити простою мовою, в основі барокової культури, зокрема української, лежало дивне сполучення відчуття величі людського розуму — і водночас недосяжності «обоження людини» (коли людина стає на рівень з Богом, але не завдяки своїм учинкам або чеснотам, а саме завдяки Богові; докладніше про це трохи далі) на цім світі. Для людей доби бароко — «друзів Христа та Епікура», за висловом А. Макарова, Преображення й обожнення людини стає принципово неможливим, людина в мистецтві бароко гостро переживає трагічну суперечливість між «небесним» і «земним» у своїй природі. Культура доби бароко та й взагалі Нового часу звернена до людини, зорієнтована на естетичне сприйняття. Звідси барокова пишність, яка середньовічній людині могла б здатися такою, що шкодить «ідейній глибині».

Взагалі дослідника не може не вражати відкритість тогочасної української (так само як і польської, литовської) культури та православ'я найрізноманітнішим культурним впливам («відкритість» тут не слід сприймати як щось «добре» чи «погане»). Українське мистецтво цього часу балансує на межі сакрального і світського, а також православного й католицького.

Як не дивно, навіть те, що Україна XVII століття стала ареною жорстокої міжконфесійної боротьби, не завадило тому, що саме тут культурні контакти були значно жвавішими, ніж у Московській державі.

Адже панівна тенденція в російському православ'ї була зовсім іншою.

В культурі Московської Русі аж до середини XVII століття давався взнаки вплив візантійської, болгарської та сербської культур XIV-XVI століть, названий другим південнослов'янським впливом. В основі його світобачення був так званий ісихазм — містична течія у православ'ї, що розвивалася з ранньохристиянських часів і остаточно сформувалася в середині XIV століття у Візантії в богословських трактатах святих Григорія Палами та Григорія Синаїта. Ісихазм передбачає саме «обоження» людини — єднання з Богом на енергетичному рівні, здобуття людиною благодаті Святого Духа за допомогою такої собі споглядальної («умної») Ісусової молитви. На думку ісихастів, це може привести нелише до морального очищення, а й до справжнього «Преображення» людини. Представниками культурної традиції, пов'язаної з ісихазмом, у Московській Русі дослідники вважають знаменитих іконописців Феофана Грека, Андрія Рубльова, Діонісія, відомого проповідника XVI століття Ніла Сорського. Окремі ісихастські мотиви присутні й у літературній творчості Івана Грозного, ідеолога розколу протопопа Авакума та багатьох інших давніх російських богословів, книжників, іконописців. Головними рисами середньовічної за своєю суттю російської культури, побудованої на ісихазмі, були аскетизм, символічна ускладненість, мотиви преображенння душі, нехтування всім тілесним, а також консерватизм і відкидання нового знання. Раціональність, любов до знань заради них самих сприймались як прояв гордині й суєтність, яка заважає справжній духовній діяльності. Ідеалом ісихастів була людина, котра може сказати про себе так: «астроном не читах, ни с мудрыми философы в беседе не бывах… аз бо есмь умом груб и словом невежа… не учен диалектике [мистецтво ведення диспуту, обов'язковий предмет у тогочасних європейських навчальних закладах. — Д. Ж.], риторике и философии, а разум Христов в себе имам». Дивним для людини доби Просвітництва (та і для сучасної людини, вихованої на культі знання) ставлення ісихастів до освіти — вони відверто не хотіли мати нічого спільного з новою «латинською» вченістю, адже вона здавалась їм розсадником єресей і «душепагубной скверны». Граматика, риторика, діалектика та філософія у тому вигляді, у якому вони потрапляли в Україну й Московське царство у XVI-XVII століттях, сприймалися представниками традиційної середньовічної православної свідомості (протопопом Авакумом, а у XVIII столітті святим Паїсієм Величковським) як «зовнішня мудрість», що не веде до Бога, а, йавпаки, — відвертає од Нього: вона пов'язується з язичництвом та католицтвом і протиставляється «сокровенній мудрості» православного вчення.

Прихильники ісихазму були і в Україні — чого вартий самий лишень уславлений Іван Вишенський! Цей видатний православний полеміст, майстер слова з чудовим стилем, теж уважав непотрібною і навіть шкідливою ту систему освіти й науку, що саме розквітала на його батьківщині. Вишенський, так само як і російські ісихасти, був неймовірно категоричний, для нього існували або рай — або пекло, або святі — або невиправні грішники, і жоден діалог тут був неможливий. Хтось назве це фанатизмом, хтось — піклуванням про чистоту віри, захистом її від протестантських єресей та католицьких впливів. Проте в Україні ісихазм ніколи не домінував, і навіть у Росії він був не єдиною, хоч і впливовою, течією в православній культурі. Одначе в Росії ситуація ускладнювалася ще й уявленнями про Московську Русь як про спадкоємницю Візантії та останній притулок справжнього православ'я (див. розділ II).