Чтение онлайн

Значною мірою через вплив ісихазму старомосковська культура до XVII століття була в цілому вельми «закритою». Будь–який чужий культурний вплив сприймався з підозрою, новації з погордою відкидалися. Зокрема, характерними в цьому плані є випадки саме з історії україно–російських відносин. Так, 1627 року відомий український богослов Лаврентій Зизаній спробував опублікувати в Москві свій науковий твір «Оглашеніє», у якому містилися знання з космології (світобудови) та астрономії. Як наслідок, патріарх Московський Філарет улаштував процес над єретиком та його небезпечною для православ’я книжкою. Виправдання Зиза- нія, котрий говорив, що він не писав про вплив зірок на людську долю, а написав тільки для знання, не були зрозумілі його обвинувачам — вони вперто твердили: «У тебе в книзі написано про кола небесні, про планети, зодії [зодіакальні сузір'я. — Д. Ж.], про затемнення сонця, про грім та блискавку, про тріснування, шибання, і перун, про комети та інші зірки, а ці статті взяті з книги Астрології, а ця книга взята від волхвів еллінських та ідолослужителів, а тому нашому православ'ю не годиться». Зизанію пощастило — долі Джордано Бруно він не зазнав. Проте багаття, принаймні для книжок, у Московській державі таки палали — так, наступного 1628 року в Москві спалили «Учительне євангеліє» ще одного українського автора — Кирила Транквіліона–Ставровецького. Твір визнали «єретичним».

Проте хоч би як кортіло деяким московським інтелектуалам замкнутися у своїй «давній благочестивій простоті», життя нагадувало про себе — і не лишень у вигляді книжок, які могли бентежити уми підданих царя. Московська держава потребувала серйозних змін, принаймні у військовій сфері точно — це показали події Смутних часів. Утім, аби бути модерною як на ту пору державою, треба було вдаватися до запозичень, і запозичень європейських. Як зазначає відомий американський дослідник російської культури Джеймс Білінґтон, консервативні росіяни XVII століття називали все, пов'язане з західними запозиченнями, словом «хитрість», віддаючи належне тим, хто створив нову небачену зброю, архітектурні чи літературні «хитрощі», але водночас протиставляючи цю «хитрість» — «святій простоті», у якій має житти справжній православний християнин. «Хитрість» могла бути корисна для «тіла» (людини, держави — байдуже), але не призводила до спасіння душі, і тому ставлення до неї було неоднозначне. Більше того, з Заходу разом із суто технічними новаціями могли проникати «злохитрі єресі», які містили пряму загрозу «єдиному оплоту справжнього православ'я» — Московській Русі.

Тому спокуса західних запозичень по–різному сприймалася правителями Московського царства в XVII столітті. Перший Романов на престолі, Михайло Федорович, почав обмежені реформи у військовій сфері, які продовжив його син Олексій Михайлович. Саме останнього вважають першим російським царем, котрий намагався втілити в життя православний міф про Москву як Третій Рим, перетворивши її на політичну програму об'єднання під своїм скіпетром усіх православих країн та заснування «нової Візантії» — Вселенської Греко–Російської Східної православної імперії з центром у Москві. Себе цар бачив новим римським імператором Константаном (так його навіть інколи називали придворні). Ядром нової імперії мали стати землі східних слов'ян — Велика, Мала та Біла Русь, тому угоди з козаками і війна в Білорусії в 1650–х роках були частиною далекосяжних планів. Іншим складником цих планів було оновлення російської православної церкви за допомогою освіченого українського й білоруського духовенства. Частиною цієї програми стало виправлення за грецькими зразками російських церковних книг, до яких за століття переписування потрапило чимало помилок, а також удосконалення обрядів. Ініціатором цієї частини реформ виступив знаменитий патріарх Никон (очолював російську православну церкву протягом 1652-1666 років), який створив потужний «штаб» із числа українських та білоруських православних інтелектуалів (куди входили Єпифаній Славинецький та інші відомі тогочасні філологи й богослови). Фактично мова йшла про запровадження в Московській державі українських богослужебних книг (завдяки високому рівню знання грецької мови в українських навчальних закладах вони відповідали грецьким оригіналам). Проте чимало прихильників «давнього благочестя» не сприйняли реформ Никона — Україна та українська барокова культура символічно пов'язували Москву не лише з Західною Європою, а і з Грецією; до останньої в традиціоналістських колах Московської Русі панувало в цілому також негативне ставлення через прийняття нею в XV столітті Флорентійської унії та «зради православ'я» (див. розділ II). Вислідом став сумнозвісний церковний розкол у російському православ'ї, який, як може пересвідчитись читач, має почасти українську «причину».

Звертання до українських та білоруських діячів було цілком зрозумілим — близькі за мовою (але все ж інші) «руські» інтелектуали стали таким собі «трампліном» для своєрідної європеїзації Московського царства. Українські духовні та світські діячі культури почали активно «освоювати» Московське царство, колосальною мірою долучившись до становлення нової системи освіти в цій державі, а також літератури, театру, архітектури й живопису. За словами А. Окари, ще «Петро Могила своєю надзвичайно активною та енергійною діяльністю вже в середині XVII століття ствердив латино–польський тип освіти як безальтернативний — саме за цією моделлю розбудовувалася Києво–Могилянська академія, пізніше — московська Слов'яно–греко–латинська академія [створена 1697 року в Москві греками, братами Ліхудами. — Д. Ж.] та багато менших колегій і шкіл. їм судилося стати розсадниками нового — барокового світогляду, нової культури та релігійної свідомості». Непростим було входження латини до російської культури тих часів. Протистояння «латинників» (українських та частини російських діячів) і «грекофілів» (російських консерваторів, зокрема старообрядців) було зумовлене тим, що в Московській державі питання мови було пов'язане з ідеєю Богонатхненності слова, відповідно, латина сама по собі розглядалсь як шлях до покатоличення (існувало чимало приказок на взір «кто латыни учился, тот с прямого пути совратился»). Не лише латина, а й тюркські мови, іноді навіть грецька, сприймалися в Московському царстві негативно — як властивість католицизму, мусульманства чи античного язичництва. Натомість у європейській бароковій (і зокрема українській) культурній традиції латина (чи будь–яка інша мова) розглядалася лише як інструмент для пізнання — і церковнослов'янська, і латина, і польська, і «проста мова» (розмовна українська) мали однаковий статус (хоча сфери їх уживання дещо різнилися) — будь–яка мова могла стати носієм як світських, так і священних текстів. Поступово латина таки завойовує певні позиції як «мова науки» і в Московській державі, а вже за патріарха Никона «київська редакція» церковнослов’янської мови фактично витіснила «московську» з ужитку. Старе російське віршування було занедбане — в моду увійшла українська силабічна барокова поезія (церковнословянською мовою).

Відомо, що до найбільш видовищних видів мистецтва належить театр. На відміну від літургії, театральна вистава звернена до глядача, а не до Бога. Через це в Московському царстві існував тривалий опір театрові як такому — навіть містерії та шкільні драми на священні сюжети розглядались як блюзнірство.

Проте український театр виник на перехресті православно–візантійського та римо–католицького культурних ареалів, тому з західного (перш за все польського) художнього досвіду він запозичив лише найсуворіший тип — із системою обмежень та «навчально–виховними» функціями — тип шкільного театру. Інші можливі у добу бароко театри (придворний, магнатський й народний) через свій світський характер не набули великого поширення в Україні XVII століття. Шкільний театр перебував на межі світського та духовного, православ'я та католицтва, бароко й середньовіччя, тому чи не найактивніше з усіх видів мистецтва прищеплював спочатку в Україні, а перегодом і в Московському царстві новий культурний світогляд. Тим паче, до Твері, Новгорода, Ростова Великого, Смоленська, Москви, Тобольська, Іркутська шкільний театр потрапив разом із духовними училищами та колегіями.

На розвитку російської духовної музики XVII століття також позначилися настанови барокової культури на зовнішню досконалість, «солодкозвуччя» (український партесний спів) і середньовічної — на внутрішню духовну цілісність, на суворо–стримане споглядання (великоруські «знаменні розпіви»).

Показово, що українсько–російський культурний діалог відбувався на рівні не лише літургійних, а й позакультових музичних жанрів: у Московській Русі українські, польські та білоруські «псальми» й канти поступово витіснили місцеві духовні вірші та піснопіння.

Досить яскраво принципові відмінності між українською й російською культурами фіксуються в іконопису XVII століття. В основі візантійського та слов'янського православного середньовічного іконопису лежало сформульоване святим Василієм Великим уявлення про образ як подібність до Першообразу, що й зумовило такі характерні риси, як зворотна перспектива, брак пропорційності, відсутність світлотіні (джерело світла перебуває поза площиною зображення, і золоте світло Божественної енергії сяє крізь обличчя святого). Саме такий іконопис панував у Московському царстві до українського барокового впливу.

Принципово протилежні, ренесансно–барокові характеристики спостерігаються в українській іконі XVII століття: тут панує пропорційність та пряма (лінійна) перспектива, її простір будується за принципами театральної декорації, є зовнішнє світло та світлотінь. Ренесансно–барокова художня свідомість розглядає живопис як вікно у світ, у природу, як, «дзеркало світу» (ЛеонардодаВінчі). Середньовічна ікона передбачала «сінергію» — активну духовну співпрацю, співтворчість Бога та людини. Натомість барокова ікона є тілесною, зануреною у побутові деталі, спрямованою на споглядання, на сферу чуттєвих переживань та емоцій. Саме від неї бере початок портретний жанр, який розквітнув в Україні, а згодом і в Росії.

Тож загальновідоме «вікно в Європу», яке рубав Петро І (та його наступники), було не першим таким «отвором» — іще за часів батька царя–реформатора європейські культурні впливи потрапляли до Росії через чималу «українську та білоруську кватирку». І той культурний простір, який дістала Росія в XVIII столітті, був насичений українсько–білоруськими культурними зразками, котрі слугували розбудові нової імперської культури.

«Золоту добу» в українських культурних впливах на Росію дуже заманливо пов'язати з добою Мазепи та Петра І. Як писав 1927 року відомий ідеолог євразійства М. Трубецькой, саме в ті часи бере свій початок найбільш потужна серія спроб «європеїзувати» Росію через український культурний спадок: «Царь Петр поставил себе задачу европеизировать российскую культуру, а для выполнения этого задания могла пригодиться только украинская редакция культуры, которая уже впитала в себя некоторые элементы культуры европейской. Именно поэтому Петр великорусскую редакцию культуры как подчеркнуто европофобскую постарался совсем искоренить и изничтожить и единственной редакцией русской культуры, служащей отправной точкой для дальнейшего развития, сделал украинскую редакцию». Результатом такої політики, на думку Тру- бецького, стала «українізація» Росії: «Старая великорусская, московская культура при Петре умерла, а с тех пор новая является органическим и непосредственным продолжением не московской, а киевской, украинской культуры». Звісно, це дуже велике перебільшення, причому досить тенденційне — з підтекстом «якщо російська культура і так була фактично… українською, чого ще треба тим українцям»?

Нам здається, А. Окара цілком має рацію, твердячи, що «у середині та другій половині XVII століття діалог української та великоруської культур розвивався не як звичайний вплив високорозвиненої української культури на відсталу великоруську, а як семіотичний [на рівні знаків, символів. — Д. Ж.] конфлікт двох різних культурних мов, двох різних цивілізаційних парадигм — великоруської пізньо-середньовічної та української барокової. Внаслідок цього конфлікту виникає великоруська барокова культура (К. Істомін, С. Медведев, С. Ушаков, Й. Владимиров, "наришкінське бароко”), яка здобуває офіційний статус і в результаті секуляризації [набуття світського статусу. — Д. Ж.] та модернізації за протестантськими моделями на початку XVIII століття трансформується в “загальноруську" культуру петрівського бароко. Середньовічна ж великоруська культура опиняється на периферії культурного процесу — у старообряд ницькому"підпіллі", де в законсервованому вигляді без принципових змін й донині зберігаються її окремі компоненти. Про "українізацію" великоруської культури у цей період можна казати лише як про зміну культурних моделей…;, а не як про зміну її етнічної домінанти (як то було в процесі русифікації України у XIX-XX століттях)». Як слушно зауважив у ході полеміки 1920–х років з М. Трубецьким відомий український історик Дмитро Дорошенко, «українська культура не була пересаджена Петром на великоруський ґрунт, він запозичив з неї лише окремі формальні сторони».

Насамкінець кілька слів про одну цікаву ідею з царини української історіософії («думання про історію») та політичної ідеології епохи Мазепи та Петра І. Саме з цією добою було пов'язане відродження старої української ідеї Києва як Другого Єрусалима, такого собі священного, сакрального центру не лише України, а й усього православного світу. Ця ідея мала давнє коріння і тривалу історію. Вона з'являється в Києві за часів гетьмана Сагайдачного, коли, за участю єрусалимського патріарха Феофана, було відновлено українську православну ієрархію. Ідею Києва як Другого Єрусалима (підкреслюючи насамперед її церковно–релігійний аспект) формулювали і пропагували митрополити Іов Борецький («богоспасаемого града Кіева, второго руского Іерусалима» — Окружне послання 1622 року до православних) і Ісайя Копинський (послання до князя Я. Вишневецького, датоване 1631 роком). Ця ідея була прийнята і в середовищі прихильників митрополита Петра Могили, тож недарма в «Катехізисі» Петра Могили саме Єрусалимська (а не Константинопольська, чи, приміром, Московська) патріархія була названа «матір’ю всіх Церков». Нового змісту та імпульсу цій ідеї надали часи Хмельниччини, перемоги національно–визвольної війни. Мало- дослідженим і цікавим моментом є вплив східного православного духовенства на формування образу Хмельниччини та її результату — новоствореної Української козацької держави. Схоже, в цей період ідея «Києва — Другого Ієрусалима» була досить популярна в українських церковних і політичних колах. Її відгуки лунають у словах промови митрополита Сильвестра Косова до російських послів 16 січня 1654 року, в листі ігумена Михайлівського Золотоверхого монастиря Феодосія Василевича до царя Олексія Михайловича 5 липня 1654 року, у промові ніжинського протопопа Максима Филимоновича (згодом єпископа мстиславського й оршанського, місцеблюстителя Київської митрополії — Мефодія) в царському таборі під Смоленськом 27 вересня 1654 року, у промові українського посла, зятя Богдана Хмельницького і майбутнього гетьмана Правобережної України Павла Тетері в Москві 4 серпня 1657 року тощо.