Чтение онлайн

Абсолют у Вышеславцева – это Бог. Прежде всего, Бог – это тайна. Она заключается в том, что Он – Личность. Все безликое и безличностное, неодушевленное и индифферентное не является тайной, оно вообще не в состоянии привлечь к себе какого-либо интереса, влечения, желания, т. е. Эроса, ибо Эрос влечется только к личностному, считает русский философ. Без доступа к Абсолютному наша жизнь обессмысливается. Но мы сами закрываем себе доступ к нему, когда пытаемся мыслить Абсолютное как вещь и когда пытаемся расчислить движение к нему наподобие того, как мы контролируем движение среди вещей. «Абсолютное, – пишет Вышеславцев, – таинственно в своей глубине, столь же таинственно, как и я сам, и, тем не менее, очевидно. Этого не мог понять век рационализма: очевидность отождествлялась с ясностью и раздельностью, иначе говоря, с рациональностью и познаваемостью, что совершенно неправильно» (Этика преображенного эроса, с. 117). Таинственность Абсолютного зависит и от того, что в нем высшая бытийность и высшая ценность непостижимым образом слиты воедино. Вышеславцев всячески подчеркивает, что на всех языках в слове «благодать» соединяются и высшая бытийность, дар свыше, и красота, грация, благо.

В Этике преображенного Эроса русский философ XX века утверждает, что «мы окружены непознаваемым и недоказуемым», что «иррациональная глубина бытия смотрит на нас отовсюду». В то же время для Вышеславцева «иррациональное» отнюдь не противостоит разуму, а, напротив, является «основой» разумности в мире и в человеке: «Это Абсолютное, будучи иррациональным, лежит в основе рационального как его основание» (там же, с. 119). Замечу, что в этом отношении философская позиция Вышеславцева близка учению о «непостижимом» С.Л. Франка и учению о «сверхмировом начале» Н.О. Лосского.

Есть ли способ описания пути к Абсолюту? Этот способ, по мысли Вышеславцева, указан методом феноменологической редукции. Но феноменологическая редукция Гуссерля, именно вследствие его жесткой рационалистической установки, поднимает философа только на уровень трансцендентального и не выводит его на уровень трансцендентного. Гуссерль абсолютизирует открывшееся ему трансцендентальное ego и тем самым закрывает себе доступ к подлинно абсолютному. «Если абсолютизирование, – подчеркивает Вышеславцев, – не доходит до Абсолютного, то оно абсолютизирует какую-либо конечную ценность, или конечное бытие. На место Абсолютного воздвигается идол или кумир, который есть мнимый Абсолют» (там же, с. 135). Необходим второй этап феноменологической редукции ради выхода за пределы трансцендентального в трансцендентное, ради достижения того, что несоизмеримо с ego. Но этот второй этап есть уже движение в сфере не «предметного», а «бытийного» познания. Такое продвижение есть событие в самом бытии. Это как бы насыщение «бытийностью» самого познающего. «Абсолютное, как первооснова, – пишет Вышеславцев, – есть для нас минимум познания и максимум бытия» (там же, с. 133). Во всех теистических религиях – как политеистических, так и монотеистических – Бог представляет наивысшую ценность, самое желанное благо. Вышеславцев различает «благо», как относящееся к Высшему, и «благо» в обыденном его употреблении, как «пользу», «прогресс», «эгалитарность» и прочие отвлеченные понятия.

Вышеславцев настаивает на том, что Абсолют, как Всепроницающий Дух, не может не обладать личным бытием, ибо личностность является одной из атрибутивных характеристик совершенства, а Абсолют является Самым Совершенным из всех совершенных. Вышеславцев пишет: «Всё безличное, как то: вещи, блага, идеи, нормы – стоит ниже в иерархии ценностей, чем личность (…) Безличный Бог стоял бы ниже, а не выше человека» (Этика преображенного эроса, с. 115).

Только личность обладает любовью. Кроме того, как пишет Вышеславцев, «достоинством и «честью» обладает только личность (…) Мы разумеем здесь живую конкретную личность, а не идею личности. Все идеально-отвлеченное неполноценно, только идеально-конкретное, живое, укорененное в бытии – полноценно» (там же, с.115).

Вышеславцев свидетельствует о неизбежной зависимости субстанциального деятеля (истинной самости) от Абсолютного, Сверхличного существа. В понимании и внутреннем приятии этой зависимости как высшего блага для человека, для личности и состоит единственно возможный путь гармоничной эволюции «самости». У Вышеславцева эта мысль иллюстрируется следующим заключением: «Моя самость не одинока и не может оставаться одинокой. Всякое самоуглубление не удовлетворяется отношением к самому себе, а также и отношением к ближним, при всей любви к ним оно необходимо стремится совершить акт последнего трансцензуса, выхода к Абсолютному. В самоабсолютизации самость ничего не приобретает, но теряет все (…) Переживание трансцендентной зависимости, как последнее и глубочайшее мистическое переживание, нельзя отрицать и нельзя ложно истолковывать (…) Я выхожу за пределы своей самости и открываю высшую тайну Абсолютного, свою основную причину и беспричинность, в которых укоренено мое существо» (с. 115).

Вышеславцев пишет: «То, что в Божественном плане есть истинно-ценное, в человеческом плане преломляется как истинно-желанное. Христианская религия есть религия абсолютно-желанного: она обещает человеку все, чего он может поистине желать: блаженство, красоту, вечную жизнь, полноту Богообщения» (с. 58). Предельная самоценность Абсолюта заключена, таким образом, в том, что в нем совмещаются все положительные ценности, и где нет разделения на ценность и бытие. Философ говорит о Царстве Божьем как о единственно возможном месте, в котором является «абсолютная полнота бытия».

Вышеславцев пишет о чувстве совершенного удовлетворения, состоянии блаженства, которые являются критерием приближения к абсолютной полноте бытия Абсолюта. При этом тяга к ощущению блаженства является, по его мысли, непреложной, иногда осознанной, иногда латентной аксиологической мотивацией любого субстанциального деятеля. Переживание блаженства есть «неотчуждаемая ипостась» ценности, да и сама ценность есть ничто иное, как способ переживания (во всяком случае, стремление к переживанию) наиболее желанного блаженного состояния, когда слово «благо» и «блаженство» становятся словами синонимами.

Вышеславцев соглашается с Лосским, который полагает, что именно Бог вложил в каждого субстанционального деятеля некую «нормативную индивидуальную идею», которая является своего рода «путеводной звездой», конечной целью его духовной эволюции. «Нормативная индивидуальная идея» по сути является своеобразным «духовным призванием» субстанционального деятеля, и реализация им прочих, посторонних идей и ценностей не в силах привести к удовлетворению и гармонии. Только ориентация на абсолютные ценности способна сделать субстанционального деятеля счастливым. Однако по мысли Вышеславцева, абсолютные ценности не могут создаваться субстанциальным деятелем, ибо они существуют изначально и по милости Абсолюта могут только лишь открываться субстанциональному деятелю в процессе реализации его жизненных устремлений. «Творчество есть воображение и воплощение ценностей. Но истинных ценностей, как они существуют сами по себе, в идеальном мире, мы не создаем. Мы их лишь «открываем, лишь получаем как божественный дар, как благодать» (с. 84). Итак, поскольку мы не можем создавать ценности, наша индивидуальность способна проявлять себя, раскрываться лишь в отношении к ним. Это очень важный момент в рассуждениях Вышеславцева. Мысли о даре ценности и о выполнении «нормативной индивидуальной идеей» роли призвания, следование которому дает субъекту удовлетворение, могут служить подтверждением даваемому в тексте определению желания как дара и ценностной задачи.

Изначальные ценности, которыми обладает Абсолют, выступают в концепции Вышеславцева как состояния, поэтому они неизбежно связаны с функцией стремления, присущей самой природе человека, ориентированной на достижение качественно новых состояний. Русские философы – и Франк, и Вышеславцев, и Лосский – понимали под этими состояниями Красоту, Знание, Добро, Силу, Славу, Справедливость.

Эрос связан с желанием познавать. По мысли Вышеславцева, философ, постигающий таинственное, истину, испытывает сложные эротические переживания, близкие к тому, что Платон называл «сверхумным экстазом» (с. 121).

Вышеславцев называет Абсолют целью высших эротических устремлений человека. Надо сказать, что понимание Абсолюта не только как «эйдоса эйдосов», но и как объекта высшего Эроса, к которому все стремится и привлекается, как к высшей цели, характерно для многих русских философов. Так, Лосский замечает в «Ценности и бытии»: «Красота вечна, и переживание ее навсегда сохраняется в душе, конечно, не в своей психоматериальной конкретности, которая, на деле, есть не конкретность, а разорванная абстрактность, но в своем значении, которое, как обертон, продолжает петь в душе, на все налагая отпечаток торжественности и величавости и неизменно поддерживая, хотя бы в подсознательной или сверхсознательной сфере, Эрос к красоте» (Лосский Н.О. Избранное. – М.: Правда, 1991. – С. 305). Б.П. Вышеславцев, на мой взгляд, наиболее полно и всесторонне разрабатывает мысль об эротическом характере связи между Абсолютом и желающим познать его человеком. В Эросе жажда познания тайны утоляется путем соединения с Вечным, с Абсолютом, путем деятельного проникновения в Высшую Личность. Вышеславцев пишет: «Платон впервые выразил диалектическую природу Эроса как бесконечного стремления. Эрос не смертен и не бессмертен, не конечен и не бесконечен – он есть стремление к бессмертию и вечности. Но если стремление – то значит не обладание. А потому Эрос не обладает мудростью и красотою – Эрос не бог, Эрос зависим от истинного Бога, от Высшего Логоса» (с. 141).

У Вышеславцева Абсолют проявляет себя как желание. Именно желание является самым непостижимым, самым загадочным и сокровенным в изучении природы Абсолюта. Бог – Абсолют, создавая мир «из ничего» имел соответствующие желания в отношении своих чад, которым он щедро предоставил возможность жить в сотворенном им временном мире. Само по себе его желание является такой тонкой, неуловимой «субстанцией», что философия в изучении природы данной субстанции, по мнению Вышеславцева, смыкается с «человековедением» (с. 120).