Чтение онлайн

Но познание Абсолюта не следует считать самоцелью, ибо истинной целью субстанциального деятеля является духовное преображение, развитие «духоносного тела», действие в преображенном состоянии, то есть служение.

Б.П. Вышеславцев отмечает особое значение здесь воображения, говоря об этой способности нашей души, как о «магической», «изумляющей и устрашающей». Вышеславцев доказывает, что функция воображения является одним из актуальных гносеологических свойств личности, а также демонстрирует её связь с процессом духовного преображения личности, когда живущий в душе образ преображает душу. «Воображать – значит воплощать в себе какой-либо образ и вместе с тем воплощать себя и свой образ в мире» (с. 61). Вышеславцев убедительно доказывает, что воображение есть не только «великая магическая сила, созидающая миры, созидающая демонов и богов», но также вид духовной практики, «стремление эмоций подняться к идеальному миру» (с. 64), «преображение души на основе истинного «красотолюбия» (с. 68).

Опыт христианской аскетики, изучаемый Вышеславцевым, свидетельствует, что целью духовной практики аскетов как раз и было очищение чувств (или страстей) на пути любви к Богу. Комментируя высказывания Максима Исповедника, для которого «любовь есть божественная сила, стягивающая и связывающая воедино весь космос и всякую вещь, существующую в нем, высшую и низшую», Вышеславцев отмечает: «Страсти неплохи сами по себе, они хороши в руках ревнителей доброй жизни». Даже такие страсти, как «вожделение», «сластолюбие», «страх», допускают сублимацию: вожделение превращается в «стремительный порыв желания божественных благ»; сластолюбие – «в блаженство и восхищение ума божественными дарами»; страх – «в боязнь ответственности за грех», печаль – в «раскаяние» (с. 37).

В своей статье «Памяти философа – друга», посвященной Франку, Вышеславцев пишет: «Особенно меня заинтересовала его небольшая книга о «Душе человека», где он говорит о ценностях стихийного элемента «безумия», «мании» в душе человека, на которую указывал еще Платон, как на элемент творчества. В это же самое время я написал свою «Русскую стихию у Достоевского», утверждавшую ценность и вместе с тем опасность для человека того же самого психического элемента. Мы оба здесь угадали то самое, что позже заграницей получило дальнейшее исследование в психологии бессознательного или так называемой Tiefpensychologie» [101] . Только тогда, когда наши желания достигают максимальной и безотчетной глубины, запредельности, священного, чистого, стихийного и вместе с тем кроткого «божественного безумия», или «божественного вдохновения», о котором говорит Платон в диалоге «Федр», только тогда мы по-настоящему можем рассчитывать на познание Абсолюта, раскрытие Его тайн. Вышеславцев уверен в том, что подобная «мания», или одержимость Абсолютным, выражающаяся в непосредственном беспрерывном и бескорыстном служении Ему – и есть святость, венец человеческой деятельности.

Нельзя не отметить здесь основное (категорическое) отличие между европейским экзистенциализмом и русской религиозной философией. Во-первых, экзистенциализм рассматривает бытие в его отношении к небытию, в то время как русские мыслители пытаются рассматривать бытие в его отношении к абсолютной полноте бытия. Интерес экзистенциализма к рассмотрению «совершенного небытия» предопределяет и его интерес к проблеме смерти, самому феномену смерти, умирания, исчезновения, угасания, в то время как русскую религиозную философию, (одним из свойств которой является устремленность и нацеленность на духовное возрастание личности), напротив, (и это, во-вторых) интересует проблема бессмертия. Ей важно понять личное индивидуальное бессмертие человека.

Вышеславцев в своих историко-философских исследованиях постоянно говорит о «призыве», идущем сверху, из области Абсолютного. Без этого «призыва» нет, и не может быть подлинной свободы (полноты бытия), более того, этот призыв есть категорическое условие последнего транса, выводящего нас на простор Абсолютного. Вышеславцев везде говорит о качественном субстанциальном подобии индивидуального «я» и Бога. Заслугой Вышеславцева является то, что он, следуя персоналистической традиции русской религиозной философии, подвергает беспощадной критике те имперсональные теории Абсолюта, которые приводят к духовной гордыне и являются направлениями человекобожеского, а не Богочеловеческого развития. Эти теории находят свое выражение в афоризмах: «Я непрерывно становлюсь Богом»; «Я есть нечто гораздо большее, чем я думал»; «Между Богом и человеком разница только в степени», «Ego-абсолютоподобно», и для их развенчания Вышеславцев приводит безупречную философскую аргументацию: «Сказать, что самосознание потенциально-бесконечно, что человек потенциально-божествен, – не значит сказать, что между Богом и человеком разница только в степени. Напротив, этим самым устанавливается разница принципиальная и абсолютная, ибо если человек есть потенциальная бесконечность, то Бог есть актуальная бесконечность» (Этика преображенного эроса, с. 138, 140).

Вышеславцев в своих попытках объяснить причину двойственности человека старается проникнуть не только в глубь человеческой психики, но и в глубь самой духовной индивидуальности, и находит именно в ней изначальную «диалектическую константу», которая связана с тайной Эроса: «Настоящая сущность Эроса раскрывается в том, что он есть стремление, в том что он выражает устремленность и стремительность нашего существа, нашего глубочайшего центра, нашего «сердца», которое бьется на пороге как бы двойного бытия». Отсюда двойственность и диалектичность Эроса: «Стремление диалектично: оно переходит от тезиса к антитезису, оно всегда встречает границу и всегда выходит за ее пределы, всегда трансцендирует. Эрос есть транс и постоянно пребывает в трансе. И он успокаивается лишь тогда, когда трансцендирует всю иерархию ступеней бытия и ценностей, когда встречает наконец полный простор, бесконечный простор Абсолютного» (Памяти философа-друга, с. 112).

В статье Вышеславцева «Значение сердца в религии» (1925 г.) мы вновь находим определение любви именно как Эроса и в тесной связи с личностью: «Сердце есть центр любви, а любовь есть выражение глубочайшей сущности личности. Мы любим не умом и не познанием, а сердцем. И даже самый этот ум и само познание мы любим сердцем. Мы должны всем сердцем отдаваться тому, в чем мы желаем достигать чего-либо… Личность, в конце концов, определяется тем, что она любит и что ненавидит. Глубочайший центр личности есть любовь, Эрос, т. е. стремление, тяготение, порыв; не стояние на месте, не квиетизм, не холодное интеллектуальное созерцание» [102] .

Обратим особое внимание на мысль Вышеславцева о том, что желание, личность и полнота сердца в стремлении к цели – явления одного порядка, если не одно и то же. При этом любовь понимается динамически и предполагает наличие желания, а не освобожденность от него. Желание в трактовке Вышеславцева – жажда жизни. Сравнивая глубоко противоположные в своих подходах к определению желания мистики («европейскую» и «азиатскую»), Вышеславцев показывает, что в христианстве «любовь желает вечной жизни тому, кто любит, она есть «аффект бытия». Любовь, «как тяготение и устремление, любовь – Эрос непременно требует различия, любовь противоположны безразличию и, если есть безразличие, то нет любви» (там же, с. 73). «Тяготение» любви требует «по крайней мере двух центров», в том смысле, что кроме «меня» нужен еще Другой. Вышеславцев различает «творческий Эрос» христианства и «отрешенный Эрос» индуизма. Первый – это «Эрос, рождающий в красоте», стремящийся к воплощению. Второй – «Эрос, убегающий от рождения», стремящийся к развоплощению. Перед нами – противопоставленность «любовного айстезиса» и «любовной анестезии» (с. 73). Вышеславцев пишет: «Индийская мистика не эротична, для нее Эрос есть зло и источник страдания (Тришна). Она не знает действительно сублимированного Эроса, обожествленной христианской богочеловеческой любви» (с. 73).

Вышеславцев неоднократно повторяет, что сущность самости есть тяготение (Эрос), есть «выход из себя и переход к Другому». Философ предупреждает также о том, что «потеря культуры сердца в современной жизни есть потеря жизненной силы» (с. 74).

Но как быть с частыми обвинениями желания в «аморальности»? Вышеславцев задается вопросом: является ли самость источником греха, или же грех возникает «из сопротивления материи, из сопротивления плоти»? Он пишет: «Христианская самость не есть отрешенная самость, ни за что не ответственная; нет, это воплощенная самость, всюду присутствующая и все проницающая, и потому за все ответственная» (с. 76–77). Поэтому «я сам – источник греха; я ответственен за сопротивление плоти, за искажение тела, за его неодухотворенность и непреображенность» (с. 77).

Это очень важная мысль Вышеславцева. Развивая ее, можно сказать, что философ очень близок к тому, чтобы сказать: свобода потенциально присутствует в субъекте и может, и должна быть им в себе найдена и избрана. Не самость, не желание, актуализирующее этотность субъекта, – источник греха, но – нежелание использовать мощь дарованной человеку способности желать, нежелание сделать желание чистоты и свободы своим единственным желанием.

Развивая мысль Вышеславцева далее, можно понять грех как раздвоение себя на две души, на два сердца, две воли – в смысле добавления ненужного. Грех есть создание лишнего, и, тем самым, нарушение меры. Грех – это не то, что после создания в себе «второго центра» случится (т. е. может и не случится, когда человек удерживается от предосудительных поступков из «спортивного» интереса, из гордыни, из страха перед наказанием, по какой-то другой, нежели стремление к содержательной свободе, причине, – то, что Кант называет легальной моральностью). Но грех – само создание и сохранение второго центра в себе, например, желание не только быть в свободе, но и ощущать ее (наслаждаться ею), а для этого нужно из нее выйти и смотреть на свободу как бы со стороны. Но выйти из свободы и быть в ней – не совместимые желания.

Выводы к главе. В результате исследования установлено существование в истории философской мысли трех диспозиций в понимании источника или причины желания:

(1) Подход, при котором источник желания ищут в субъекте желания, определяя причиной желания несвободу или неполноту бытия субъекта. Непреодолимой проблемой при этом становится поиск ответа на вопрос, как несвобода может «захотеть стать» свободой. При неспособности ответить на этот вопрос в желании отказываются видеть источник и основание свободы.