Чтение онлайн

Однако историк, отказывающийся от формальных схем исторического процесса и, главное, от того, чтобы теоретически осмыслять историческое развитие, доводить свое «ведение» истории до тезисной ясности или даже в конечном итоге до известной упрощенности (как принципа, регулирующего «вйдение»), от того, чтобы объективировать его, рискует впасть в своего рода вторичный догматизм и схематизм. Хёйзинга совсем не избежал такой опасности: для него то, как видит он эпоху, то, чт(5 видит он в ней, и есть непосредственно сама истина. Но истина — без какой-либо эпистемологической напряженности! Отсюда его приверженность своему тезису о позднем Средневековье. Отсюда же и своеобразное «почитание» слов, когда этот вторичный схематизм овладевает мыслителем, столь явно ему противящимся: вопреки своему, казалось бы, ясному видению XV в., его форм, привычек, манер и бытовых норм, Хёйзинга должен подтягивать этот век к средним векам «вообще», стилизовать его под «общую» сущность. Глубоко укоренившееся в личности методологическое упрямство! В самом тексте своей книги Хёйзинга не мог не отмечать места, где материал противоречил его однобокой и недиалектической стилизации. Парадокс интуитивист — ской методологии воплощен в книге Хёйзинги-историка, который почти не интересовался методологическими проблемами своей науки. Но и без этого тоже не было бы феномена Хёйзинги.

Хёйзинга позже весьма решительно высказался о своем главном отправном тезисе — «эта мысль, если можно тут говорить о мысли…» [1232] . Однако такая самокритичность не способна ни в чем «поправить* взгляд на историю: никакое реальное противоречие не могло заставить Хёйзингу пересмотреть его основной тезис. «Видение» оказалось сильнее конкретной мысли, а методологическое упрямство историка лишь способствовало законченности и даже методологической однозначности его труда. Можно сказать, что чем больше историк полагался на непосредственную очевидность увиденного им (и ясного как бы до всякой методологии), тем больше становилась его книга ясным выражением известных методологических тенденций в самой науке (уже вполне независимо от «я» и «его» ведения).

Нет сомнения в том, что загадка удачи «Осени Средневековья», загадка несомненно выдающегося качества этого произведения, помимо всего прочего, кроется в том, что, в то время как над ним проносятся методологические бури и внутрь текста проникают разного рода противоречия и парадоксы, сам автор его как будто вовсе не подозревает о том, не затронут ими и пребывает в безмятежном покое созерцания, увлеченно описывая все увиденное и подмеченное им. В известной мере так это и было: Хёйзинга с удовольствием открыл окно в XV столетие и перенесся в мир его жизненных форм, отключившись от всего иного. Известная безмятежность была в характере историка: «Моя научная и литературная деятельность никогда не отличалась в моем сознании характером борьбы за материал. Вещи, над которыми я работал, о которых писал, никогда не выступали передо мной как проблемы, которыми мне надо было овладевать» [1233] . В этих словах нужно ощутить сопротивление немецкому — немецкой науке, немецкому стилю мысли того времени, стилю, утрирующему после Ницше «волю», упорное, драматическое, освещенное трагедиями истории обращение с материалом (именно «борьба» с ним и борьба за форму, концепцию, свое видение, свое понимание). В пору написания «Осени Средневековья» эти немецкие волевые акты в искусстве и науке только еще экспрессионистски заостряются.

Вместо всего этого в книге Хёйзинги продолжает жить историко- культурное благородство такого исследователя, который глубоко усвоил выработанное XIX в. понятие гуманности, уверовал в него и нашел место для такой человечности в самой науке. Покой, душевное равновесие (прямо противоположное какому бы то ни было безразличию) и, как сказано, безмятежность — свойства такой исторической мысли, которая сама окультурена вместе с культурой, вместе со своим предметом, и близость историка своему материалу проистекает еще и отсюда. Покой или безмятежность — это* свойство также и стилистическое: страх, забота, тоска и прочие неприятные переживания, если душа историка им не чужда, не смеют выходить на поверхность, и тут никогда не пахнет варварством и той неусмиренной первобытностью, в которую европейская наука стала пристально всматриваться с середины, если еще не с самого начала, XIX в. Сам научный стиль продолжает оставаться образом истинной культуры. С гегелевской традицией здесь надо порвать с самого начала, поскольку она предполагает бесконечный и беспощадный в своей аналитичности понятийный процесс. Хёйзинга же, естественно, примыкает к совсем иной традиции, к традиции Якоба Буркхардта (1818–1897), который как духовное явление, как форма исторической мысли возможен лишь через разрыв с Гегелем и всей его эпохой.

«Разве специфическая атмосфера Цюриха и Базеля не помогла Буркхардту сохранить такое непосредственное отношение к гетеанскому представлению о человеке, о humanum, которое было уже невозможно в тех центрах европейской культуры, где идеи веймарского неогуманизма были к тому времени давно уже вытеснены иными идеями?» [1234] Видимо, и да и нет: если и остается в такой полновесной и неполноценной исторической мысли что-то «гетеанское», то лишь в пределах совершенно нового представления о человеке и его месте в мире, представления, стремящегося привести в новую гармонию все стороны личности, дух, душу, чувство. Об этом непременном разрыве между эпохами в свое время хорошо написал Карл Левит: «Со стороны внешней вершина философии истории и Гегеля, и Буркхардта одинаково состоит в идее свободной личности. Свобода — это и для Гегеля единственно-истинное, что присуще духу, и свободен человек, как по Гегелю, так и по Буркхардту, тогда, когда он пребывает «при себе». Но за одинаковыми формулировками стоят совершенно различные конкретные интерпретации человеческой жизни и человеческой истории, так что конкретно «бытие свободным» и «бытие при себе самом» означают нечто прямо противоположное. В чем Буркхардт видит вполне позитивную свободу человека — это как раз то самое, что Гегель называет негативной свободой; та же свобода, какую Гегель противопоставляет этой последней в качестве свободы позитивной, у Буркхардта описывается так: «Несвободный человек гоним темными силами действительности». Буркхардту хочется показать, как индивид может стать свободным для самого себя от всеобщего исторического совершения, тогда как Гегель хочет показать, как индивид может стать свободным от себя самого для всеобщего исторического совершения. Все прочие расхождения между Гегелем и Буркхардтом можно понимать как модификации этого основополагающего расхождения между ними, расхождения, касающегося средств, с помощью которых человек обретает свою свободу. К гегелевскому понятию «свободы» относятся такие понятия, как «страсть», «действие», «труд, борьба и муки», «политический человек», «государство» как некая нравственная целокупность и, наконец, в роли все направляющего «провидения» — «божественный разум». В то же самое время с идеей свободы, какую разделял Буркхардт, взаимосвязаны такие фундаментальные его понятия, как «наслаждение», «созерцание», «покой», «аполития», «государство как неизбежное зло», «сатана» в качестве властелина всемирной истории» [1235] .

Весьма выразительное противопоставление! Все благородство гармонического индивидуализма, который далеко не эгоистичен — ни в классовом, ни в индивидуально-нравственном отношении — и который преодолел искушения романтического самовозвеличивания творческой личности, все благородство этого гармонического индивидуализма XIX в. зиждется на отрешенности от истории, а вместе с тем от классической (неогуманистической, гетеанской) гармонии как синтеза противоречий и от классической диалектики, постигающей противоречия во всей их кричащей резкости. Новый образ истории, даже если он достигает порой величия и величественности, внутри себя покоится на некоторой камерности, даже если сама по себе эта внеисторически-историческая ячейка, человек, и постигается вполне полнокровно и всесторонне. Мысль Хёйзинги остается в пределах этого открытого Буркхардтом и подсказанного самим же историческим процессом нового образа истории.

Современный исследователь говорит об особой линии в исторической науке XIX в. и о присущих ей постоянных чертах — эта линия ведет от Якоба Буркхардта к Карлу Лампрехту: историки, входящие в этот ряд, отличались «не столько акрибией, сколько глобальной широтой своего философско-исторического подхода», они находились в оппозиции к цеховой историографии; наконец, они тяготели к истории как истории культуры [1236] . Как можно думать, Хёйзинга совершенно естественно присоединяется к этому ряду. Еще более того: Вильгельм Генрих Риль (1823–1897), весьма интересный, недостаточно известный у нас консервативный мыслитель, писатель и историк, историк культуры и музыковед, характерным образом полемизирует с историографией середины XIX в., настаивая на изучении «исторически возникших жизненных обычаев» как своего рода источника, не менее важного, нежели письменные источники и памятники материальной культуры [1237] . Можно назвать В. Г. Риля отдаленнейшим предшественником истории культуры наших дней — истории культуры, которад переживает поворот — ный момент и, согласно анализу А. Я. Гуревича, характеризуется сближением истории с этнографией и пересмотром отношения к источникам, новым подходом к ним, новым их прочтением, имеющим своей целью прочтение «картины мира» и «ментальности», присущей эпохам прошлого; показательным образом человек «как средний член между социальной структурой и культурой» оказывается в центре такой истории культуры [1238] . В таком случае Хёйзинга спустя два поколения после Риля уже не отдаленнейший, а отдаленный предшественник современной истории культуры.

Хёйзинга во многом разделяет взгляды и установки того направления исторической науки, к которой он примыкает; они в основном идут уже от Буркхардта. Вот примеры: «Мы отказываемся от всякой систематики» (Буркхардт: «систематическое», «системность» означает универсальную проконструированность представления об истории, а отказ от нее отнюдь не ведет к «бессистемности» самого изложения, отнюдь нет!); «Наш предмет — это такое прошлое, которое явно взаимосвязано с настоящим и будущим» (Буркхардт), а в то же время «настоящее» находится в противоречии со всем прошлым и, следовательно, противопоставляется прошлому [1239] . Первое из приведенных положений ставит историка в характерное и, можно сказать, странное положение в отношении к методологии его науки: историк не столько заинтересован в окончательном прояснении своей методологии, сколько пассивен по отношению к истории; ему интереснее знать, что она скажет сама, чем добиться ясности на предмет совершаемых им мыслительных шагов. Второе и третье положения до известной степени противоречат друг другу и, вводя современность в историческое движение, отрывают ее от этого движения; и это противоречие не столько методологический, теоретический тезис, сколько следствие внимательного вслушивания в исторический процесс и следствие размышления о своем, экзистенциальном, положении в этом потоке. Все это можно найти у Хёйзинги. Но еще важнее этих положений то обстоятельство, что история становилась у Буркхардта историей культуры, историей культурных форм, искусства, а история культуры становилась критикой культуры — и это уже в полнейшем единстве с противоречивым положением современности в историческом процессе и с экзистенциально-противоречивым положением историка по отношению к историческому прошлому.

История культуры, приняв то направление, какое придал ей Якоб Буркхардт, сейчас же оказалась на грани с самим искусством, стала ближайшим соседом художественного творчества. История культурноисторических жанров XIX в., насколько можно судить, еще не написана; представляется, что она могла бы внести большую ясность в картину развития самого исторического сознания в ту эпоху. Речь здесь может идти безусловно не о каком-то определенном жанре, но о целом конгломерате различных жанров, которые ведут самое непостоянное существование между полюсами собственно исторической науки и простой беллетристики. Это не один жанр, а беспрестанное жанровое превращение и переход, и внешне и внутренне, когда, например, исторический роман может абсорбировать научный подход к истории или давать импульс таковому, когда можно создавать произведение в духе старинной хроники, стремясь из чисто научно-экспериментальных соображений к максимальному и вводящему в заблуждение подобию (А. Хаген), когда можно чередовать в своем творчестве исторические очерки-характеристики и культурно-исторические новеллы [1240] , в которых общее — это создание «характеров»-портретов целых эпох или их существенных сторон, причем автор явно не может отдать предпочтение научной или беллетристической тенденции, и т. д. Представление о целостности той или иной эпохи, о присущем ей особом культурном языке, очевидно, было свойственно историкам культуры, и они все снова и снова ищут подступы к такой существенной целостности. Это же и прямая задача Хёйзинги.

Сам Хёйзинга позднее решительно выступал против беллетризованных исторических трудов [1241] , и это естественно: его собственный замысел был предельно далек от ставшего популярным художественнопублицистического жанра 1920—1930-х годов. Однако «Осени Средневековья» все равно присуща известная беллетризация. Не просто как книге, которая наследует жанровые искания, продолжавшиеся почти целое столетие, — поиски жанра, который был бы вполне адекватен замыслу новой культурной истории, но, видимо, как книге, которая с самого начала вынуждена погрузиться в пространство жанровой неразрешенное™, двойственности, если угодно — биполярности. Любое произведение, коль скоро оно принимало такие-то методологические посылки (как описаны они выше), надо думать, попадало в ситуацию подобной неразрешенности. И ясно одно — что это не было делом какого-либо чисто головного решения, а вытекало из известной жизненной потребности, и отсюда же непременное желание соединить, сочетать такую жизненную, коренящуюся в настоящем первопричину и предъявляемые к историческому труду требования научности. Надо было принимать известные методологические положения и одновременно отказы-

ваться от полной методологической проработанности своего труда, как бы боясь оседлать историю своим слишком решительным замахом и привнести в нее слишком много своего. Надо было уметь находиться в весьма неопределенных просторах между строгой научностью и вольной фантазией: последняя в чистом виде абсолютно неприемлема, первая неприемлема по своей отвлеченности и по причине заключенного в ней методологического насилия над историей.

Вместе с тем такая — несомненно трудная — позиция историка давала ему желанную простоту. Простоту вместе и реальную, и обманчивую, иллюзорную. Вот какова эта «Осень Средневековья»: пока противоречия, парадоксы и объективные методологические тенденции проникали в книгу Хёйзинги и овладевали ею, сам автор ускользал от них в простоту и ясность своего ведения истории. Понятно, однако, и то, что произведение, которое не живет борьбой своих внутренних противоречий, отказывается овладевать ими — осмыслять и продумывать их, как историческая работа обречено, как уже было сказано, на самоисчерпание, обречено на двусмысленность своего существования; вместе с тем ясная поверхность работы обращает ее в весьма совершенную и небесполезную «книгу для чтения». Однако книга заключает в себе такой потенциал смысла, который, хотя вовсе не избегает такой роковой судьбы, именно в ней черпает свою жизненность. Этот потенциал — в том самом, что вызывает к жизни сам такой двойственный, отмеченный неразрешенностью жанр. Если «при изучении ментальности раскрывается тот пласт духовной жизни, о котором люди изучаемой эпохи могли и не подозревать и о котором они не собирались сообщать» [1242] , то нечто весьма похожее происходит и с книгой Хёйзинги: сам жанр ее допускает и позволяет высказываться невольно и неподконтрольно, т. е. здесь — не контролируя до конца самого же себя (как историк — историка!), дает возможность «проговариваться» и, если иметь в виду особенную диалогическую устроенность книги (см. выше), дает свободно высказаться и о себе (о своей «ментальности»), и о позднем Средневековье (о подлежащей собственно изучению «ментальности» прошлого). С той лишь оговоркой, что подобный тяготеющий к взаимопроникновению и взаимослиянию сторон, «голосов» дружественный разговор (никогда не спор!) несет в себе риск смешения, неразличения того самого, что, собственно, и следовало бы четко различать. Сам унаследованный Хёйзингой жанр (или круг жанров) был настроен на то и невольно придуман ради того, чтобы красноречиво и существенно проговариваться об исторически важных предметах — с опасностью, правда, быть не совсем ясно понятым! Вот, кажется, и вся суть такого сложно-простого, экзистенциально-мудреного и эстетически-красивого жанра. Все особенности книги Хёйзинги, пожалуй, обретаются в гармонии такой противоречивости и объясняются ею.