Феномен колдовства в Средневековье
Шрифт:
Следовательно, у различных инстанций законной власти в тот период не было четко оформленной позиции в отношении ведовства. Самое первое указание на применение пыток по отношению к ведьмам появляется в капитулярии Карла Великого в 805 году, с оговоркой, что пытки эти не должны привести к летальному исходу. Как правило, уложения VII–IX веков редко налагали епитимьи продолжительностью более трех лет за малефициум, заклинания и идолопоклонство. Самыми суровыми наказаниями за малефициум в этот период, по-видимому, были назначенные епископом Ремедием из Кура (800–820), который указал, что за первое преступление преступнику следует обрить голову и провезти его на спине осла по деревне, после второго преступления – отрезать нос и язык, после третьего – отдать на «милость» судьи, который мог даже приговорить его к смерти. Кьерзийский капитулярий от 4 января 873 года указывает на то, что светский закон может быть суровым. Он предписал, чтобы каждый граф позаботился о том, чтобы выследить подозреваемых в malefitium злоумышленников и предать их суду, а в случае признания виновными – смертной казни [134] .
134
Капитулярий 805 г.: Mansi, XIV, app. 295–300; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 413. Пенитенциарии: Колумбана, по. 24, McNeill J. T., Gamer H. M. Op. cit. P. 252–253; и Феодора, Книга I, XV, 1, в McNeill J. T., Gamer H.M. Op. cit. P. 198, который предписывает покаяние сроком в 1 год за жертвоприношения демонам с незначительными целями, но десятилетнее за жертвоприношение с серьезными намерениями. Так как за некоторые магические действия предполагалось покаяние сроком всего 40 дней, пенитенциарий Феодора является свидетельством того, что сохранялось различие между простой магией и магическими действиями с помощью демонов. Ремедий из Кура: MGH Legg, V, 372, 442; Hansen J. Zauberwahn… S. 65. Кьерси: Hansen J. Zauberwahn… S. 68, 106; MGH Legg, II, ii, 345; Blum E. Op. cit. S. 86.
Английский король Альфред Великий проводил политику изменения законов в соответствии с христианским правом и угрожал ведьмам смертной казнью, как предписывала Книга Исход. Преемники Альфреда на троне также отличались суровостью. Эдуард Старший приказал изгнать в качестве наказания wiccan (магов) и wigleras (прорицателей), а Этельстан приказал казнить за wiccecraeftum (чародейство), если оно стало причиной смерти другого. Единственное указание на стихийные расправы против подозреваемых в колдовстве содержится в Алеманнской правде 613–623 годов, которая запрещала линчевание ведьм [135] .
135
Die Gesetze der Angelsachsen / hrsg von F. Liebermann. 3 Bd. Halle, 1903–1916. Bd. 1. S. 134, 153; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 420; MGH Legg, I, v. 2, 23. Примечательно, что два мнимых процесса над ведьмами в X в. безусловно являются вымыслом. Ведьм не сжигали в Вестфалии в 914 г., как утверждает Солдан-Хеппе, основываясь на ненадежных «Корбийских анналах», Annales Corbeienses (см. Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 416; Summers M. The Geography of Witchcraft… P. 359, где воспроизводится эта ошибка; Hansen J. Zauberwahn… S. 116). История об околдовании короля Даффа Шотландского (967–972) целиком и полностью выдумана, см. Baroja J. C. Op. cit. P. 51; Summers M. The Geography of Witchcraft… P. 203. История о Даффе появляется только в XVI в. в Stewart W. Bulk of the Chronicles of Scotland / ed. by W. B. Turnbull. 3 vol. L., 1858. Vol. II. P. 512–517. Это необычайно длинная эпическая поэма об истории Шотландии, ранние части которой полностью взяты из сказок и совершенно недостойны доверия.
Открытое исповедание язычества, по-видимому, почти полностью исчезло на большей части Европы, за исключением случаев, когда происходили новые набеги языческих захватчиков, таких как датское вторжение в Англию и выступления славян в восточных немецких землях в X и начале XI веках [136] . Даже нашествия венгров и викингов (за исключением датской Англии), по-видимому, не вызывали какого-либо массового возрождения язычества. Большинство нападок на язычников, содержавшихся в пенитенциариях, соборных постановлениях и письмах, являются простым повторением более ранних материалов. В христианской Европе еще сохранились остатки язычества. Папа Формоз в 893 году написал архиепископу Кёльнскому Герману, что Церковь Христова страдает от «козней язычников и лжехристиан», а епископ Эрве из Реймса вел некоторую переписку о язычниках, вновь впавших в старое заблуждение, но он почти наверняка имел в виду трудности удержания обращенных северян в Нормандии от возвращения к их старым обычаям [137] .
136
О реакции на возрождение язычества в Англии см. письмо папы Формоза английским епископам в Mansi, XVIII, 114–115; и законы Альфреда, Die Gesetze der Angelsachsen… Bd. I. S. 39; MPL, CXXXVIII, 458. Нельзя найти лучшего доказательства ненадежности Саммерса и Мюррей, чем использование ими этих законов, имеющих общий характер, не содержащих ничего нового и направленных по большей части на обычаи, принесенные датскими язычниками. В них нет практически ничего, что в той или иной форме не появлялось бы в многочисленных пенитенциариях и соборных статутах. Однако Мюррей (God of Witches… P. 15–16), настаивает на том, что они доказывают не только сохранение «старой религии», но и то, что она в то время была более распространена, чем христианство. Так же и Саммерс, (The Geography of Witchcraft… P. 72), говорит, что они направлены против поклонения человеку, следов чего на самом деле не было найдено.
137
Poenitentiale Casinense… P. 429; Schmitz H. J. Op. cit. Bd. I. S. 412–414; Poenitentiale Valicellanum I, около 800 г., McNeill J. T., Gamer H. M. Op. cit. P. 430; Schmitz H. J. Op. cit. Bd. I. S. 301–330; Poenitentiale capitula judiciorum, около 800 г. (Schmitz H.J. Op. cit. Bd. II. S. 236–238); каноны Ангильрамна Мецкого (ум. 804), MPL, XCVI, 1036; Ахенский капитулярий (MGH Legg, II, I, 100); Hansen J. Zauberwahn… S. 66; так называемый пенитенциарий Халитгара из Камбре, около 830 г., McNeill J. T., Gamer H. M. Op. cit. P. 305–306; Jaffe, I, no. 3496; Russell J. B. Dissent and Reform… P. 177; см. письмо Иоанна IX Эрве, Jaffe, I, no. 3553; MPL, CXXXI, 27; Mansi, XVIII, 189–190; и письмо Эрве епископу Видо Руанскому: Mansi, XVIII, 193 и далее обвинения, выдвинутые против папы Иоанна XII в 963 г., заключавшиеся в том, что он призывал Юпитера и Венеру во время игры в кости, оказались обычными средневековыми названиями комбинаций на игральных костях; см. Hef-L, IV, 807. Сомнительно и то, что он пил за здоровье Сатаны; Russel, Dissent and Reform, с. 146.
Наиболее впечатляющие свидетельства приходят из Беневенто, где позже, в Средние века, предположительно проходили многие из крупнейших собраний ведьм (хотя нет никаких доказательств взаимосвязи этих двух фактов). В IX веке святому Барбато пришлось бороться с остатками язычества у лангобардов, которые в Беневенто почитали змею и священное дерево, вокруг которого ездили верхом, повернувшись к нему спиной. Это непростой навык верховой езды интересен тем, что позднее появятся рассказы о ведьмах, танцующих спиной к спине или водящих хоровод лицами вовне. Как бы оно ни было, но Барбато, подобно всякому доброму, истинно верующему миссионеру, приказал срубить священное дерево, тем самым положив конец ритуалу [138] .
138
«Житие Святого Барбато», изданное Георгом Вайем (Scriptores rerum Langobardicarum et Italicarum saec. VI–IX. Hanover, 1878. S. 557); см. также работу Кроче.
Теперь отождествление языческих практик и магии с поклонением демонам стало правилом, о чем свидетельствует письмо ученого Рабана Мавра, в котором говорится, что магия является эквивалентом идолопоклонства и демонизма [139] .
Осуждение языческих праздников, как и запреты на язычество в целом, обычно было повторением более старых указов, запрещающих надевать шкуры оленя или теленка 1 января. В некоторых пенитенциариях можно найти упоминания других обычаев, в том числе первомайские танцы, в которых празднующие переодеваются в женщин и пьют зелья [140] . Практически впервые случаи оборотничества происходят независимо от календарных январских праздников. В Эддах есть заклинания, дата написания которых неизвестна, для создания оберегов против ведьм, «ведущих свои игры в воздухе» и способных менять свой облик [141] . Около 900 года монах из Санкт-Галлена рассказывал историю о договоре, по условиям которого дьявол принял облик мула.
139
MGH SS, V, 455–460. См. также Poeta saxonicus 814 г. в Duchesne A. Historiae Francorum Scriptores. 5 vols. P., 1636–1649. Vol. II. P. 173; проповедь Стефана V (885–891), Hansen J. Zauberwahn… S. 69; так называемая исповедь Эгберта (ок. 950–1000), McNeill J.T., Gamer H. M. Op. cit. P. 246–247; пенитенциарий Арундела (X или XI век), McNeill J. T., Gamer H. M. Op. cit. P. 427, и Schmitz H. J. Op. cit. Bd. I. S. 460–461 гг.; и законы короля Эдгара Миролюбивого.
140
Состоящий из трех частей пенитенциарий св. Галла, около 800 г. (Schmitz H. J. Op. cit. Bd. II. S. 181, 377); Poenitentiale capitula judiciorum (Schmitz H. J. Op. cit. Bd. II. S. 236–238); пенитенциарий Силоса, около 800 г. (McNeill J. T., Gamer H. M. Op. cit. P. 288); Poenitentiale Valcellianum, около 800 г. (McNeill J. T., Gamer H. M. Op. cit. P. 430; Schmitz H. J. Op. cit. Bd. I. S. 311); незамысловатый пенитенциарий св. Галла (Schmitz H. J. Op. cit. Bd. II. S. 347); Poenitentiale Hubertense (Schmitz H. J. Op. cit. Bd. II. S. 344 и далее); пенитенциарий Халитгара из Камбре, около 830 г. (McNeill J. T., Gamer H. M. Op. cit. P. 305–306); «Церковная дисциплина» Регинона Прюмского (McNeill J. T., Gamer H. M. Op. cit. P. 318; Die Bussordnungen der abendlandischen Kirche… Bd. I. S. 533; Schmitz H. J. Op. cit. Bd. II. S. 353). Испанский пенитенциарий сообщает: «Некоторые люди в экстазе наряжаются в женские одеяния, надевают чудовищные личины и разыгрывают из себя Орка, Майю, Пелу и т. д.». Бернгеймер, с. 43, допускает, как элемент своей теории, что существовал культ дикого человека (с. 49–50), что Майю здесь следует интерпретировать как Holz-moia, «дикую женщину». Он никак не идентифицирует Пелу; он считает, что Орк является предводителем мертвых, и таким образом интерпретирует этот отрывок как относящийся к переодеванию в Майю, Орка и Пелу. Эта интерпретация ставится под сомнение Венским пенитенциарием: «Если кто-то бродит в оленьих шкурах в январские или майские календы, то он, скорее всего, принял зелье». Речь здесь идет, другими словами, о майском празднике, не о дикой женщине и не о богине по имени Майя, не говоря уже о Holz-moia. «Ехегсеге» Orcum, по моему мнению, означает всего отправление адских обрядов; pelam, скорее всего, искаженное pellacem (pellax), и ехегсеге pelam означает переодевание в звериные шкуры. Регинон Прюмский осуждал дьявольские песни, шутки и пляски на похоронах: McNeill J. T., Gamer H. M. Op. cit. P. 318–319. В другом отрывке из Dе Synodalibus causis et disci plinis ecclesiasticis, Blum, с. 36, эта сцена описывается в несколько иных выражениях, большей частью по Гинкмару; см. Die Bussordnungen der abendlandischen Kirche… Bd. I. S. 180–216. Бурхардт Вормсский повторил все это в начале XI в., вновь немного изменив формулировки; см. Schmitz H. J. Op. cit. Bd. II. S. 429.
141
Storms G. Anglo-Saxon Magic. The Hague, 1948. P. 2–4.
Один из немногих случаев в то время, когда появляются ламии и стриги, – это ирландский собор (ок. 800), постановивший предавать анафеме любого христианина, который верит в подобные вещи. Архиепископ Гинкмар из Реймса, с другой стороны, верил в существование стриг и отождествлял их с инкубами [142] .
Примерно в конце IX века черты, приписываемые ведьмам в будущем, стали приобретать все более четкие формы, хотя истоки танцев, пиршеств и ночных полетов берут свое начало в древних языческих праздниках и в вольностях, осужденных Римским собором 826 года, на котором в ужасе отмечалось, что «многие люди, в основном женщины, приходят в Церковь по воскресеньям и в святые дни не для того, чтобы присутствовать на мессе, а чтобы танцевать, петь веселые песенки и совершать другие неподобающие языческие действа. Посему священники должны убеждать людей приходить в церковь только для того, чтобы молиться». Англо-саксонский «Целительский сборник» (Leechbook) X века предписывает использовать мазь против духов, гуляющих в ночи, и против «женщин, с которыми дьявол вступает в плотские сношения». Ратхер, епископ Льежа, а затем Вероны, в своем труде от 936 года осуждал тех, кто считал, что Иродиада правит одной третью мира. Это самое раннее упоминание Иродиады как предводительницы обратившихся в злых духов людей, и хотя Рахтер недвусмысленно отождествляет ее с убийцей Иоанна Крестителя, он, возможно, невольно воспроизвел трансформацию незнакомого имени Геката в библейское имя, известное каждому христианину [143] .
142
Hansen J. Zauberwahn… S. 60; Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 417; Haddan A.W., Stubbs W. Op. cit. Vol. II. P. 329. (Этот собор, возможно, на самом деле состоялся в 457 г.) Hincmar. De Divortio Lotharii et Tetbergae // MPL, CXXV, 716–725.
143
Hef-L, IV, 53; MGH Legg, III, II, 581; Storms G. Op. cit. P. 106, 245–247. Представление о том, что Иродиада правила одной третью мира, вполне может проистекать из троичной силы Гекаты. Сложно увидеть особую причину того, что именно эта библейская злодейка была выбрана предводительницей сил зла, кроме поверхностного сходства ее имени с именем богини. Этот аргумент подтверждается обычным впоследствии сочетанием имени Иродиады с именем Дианы в рассказах о полетах ведьм.
Наиболее важным текстом X века, в котором упоминаются женщины, образующие свиту Дианы, является знаменитый «Епископский канон» (Canon Episcopi). Этот документ впервые встречается примерно в 906 году в книге, написанной Регино Прюмским [144] . Регино, ставший аббатом Прюма в 892 году, был изгнан из своего монастыря в 899 году и начал работать на архиепископа Радбода Трирского, для которого он написал эту книгу – сборник правил, почерпнутых из определений прошлых соборов, уложений и капитуляриев, – чтобы направлять епископов при посещении ими епархий. Среди собранных им материалов есть и Canon Episcopi, названный так из-за вступительного слова – episcopi. На протяжении всего Средневековья считалось, что этот документ представляет собой канон Анкирского собора 314 года [145] , но на самом деле он не имеет отношения к тому собору и вообще не является каноном. Почти наверняка это капитулярий эпохи Каролингов начала века [146] . Ниже приведены основные отрывки из этого канона в его полной форме:
144
См. приложение «Canon Episcopi и его вариации».
145
Это представление, опровергнутое в XVII веке, возникло из-за неправильного прочтения рукописи. Регино ссылается на предыдущий канон как на происходящий из определений Анкирского собора, и позднейшие переписчики решили, что это указание на происхождение относится и к Canon Episcopi. Ошибка имела огромное значение, поскольку сопричастность к уважаемому Анкирскому собору добавила канону ореол древности и сделала его более почитаемым, поэтому ему придавалось такое большое значение на протяжении всех Средних веков. – Прим. авт.
146
Капитулярий так и не был обнаружен, так что такое объяснение остается под сомнением, хотя сомнения не очень велики. Этьенн Балюз, первый современный редактор «Канона», объявил в своей Capitularia regum Francorum (2 vol. P., 1780. Vol. II, 361 ff [11677]), что это капитулярий, изданный во времена правления Людовика II в 867 г. Даже если Балюз и располагал какими-либо подтверждениями этого мнения, он не предоставляет их в своем труде, и найти этот капитулярий 867 г. не удалось. Е. Вакандар в своей статье L’idolatrie en Gaule au VIe et au VIIe siecle // Revue des questions historiques. Vol. LXV. 1899. P. 424–454, и Baroja J. C. The World of the Witches. Chicago, 1964. P. 65, так же, как и многие другие, вслед за Балюзом повторяли эту ошибку, хотя Бароха усугубляет ее смешением этого капитулярия с Кьерсийским капитулярием 873 г. Хотя капитулярий так и не был обнаружен, предположение, что он является тем, чем должен быть «Канон», выглядит вполне убедительным. В первую очередь, если этот материал действительно был издан ранним собором, он был бы, несомненно, воспроизведен до 906 г. Скорее всего, он не имеет отношения к соборам IX в., во-первых, потому что большинство каролингских соборов хорошо известны, и, во-вторых, что более важно, по своей форме. Это инструкция для епископов, и начинается она с фразы: «Пусть епископы и их помощники используют все силы». Такое начало необычно для соборного канона, но весьма распространено в капитуляриях. Можно сравнить следующие зачины капитуляриев начала IX в.: «Пусть епископы и священники имеют защитников». Иозеф Хансен (Hansen J. Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter. Bonn, 1901. S. 38, n. 1), соглашается с тем, что этот «канон» является капитулярием IX в., возможно, конца IX в., и у нас нет оснований оспаривать это суждение. Вполне возможно, что у Балюза были какие-то свидетельства, ныне утраченные, и что «Канон» можно отнести к 867 г., однако осторожность не позволяет на нынешней стадии утверждать этот факт безоговорочно.
«Епископы и священники должны трудиться изо всех сил, чтобы полностью искоренить в своих приходах пагубное искусство предсказаний и колдовства, созданное дьяволом, и, если они найдут мужчину или женщину, последователей этого зла, они должны с позором изгнать их из своих приходов. <…> Следует не упускать из виду, что некоторые преступницы, совращенные дьяволом, соблазненные вымыслами и измышлениями демонов, верят и утверждают, что по ночам они ездят верхом на животных под предводительством Дианы, богини язычников, и с бесчисленным множеством женщин, и в тишине, под покровом ночи, пересекают огромные пространства земли и подчиняются приказам Дианы как своей госпожи, и призываются к ней на службу в определенные ночи. И пусть они одни погибнут в своем неверии и не завлекут множество других на разрушительный путь неверия. Ибо неисчислимое множество людей, обманутых этими ложными мнениями, верят, что они правдивы, и, веря, отклоняются от истинной веры и впадают в языческие заблуждения, когда считают, что может быть некое божество или сила, кроме как от Бога. Поэтому священники во вверенных им церквях должны со всей настойчивостью проповедовать людям, чтобы они знали, что это во всех отношениях ложь и что подобные измышления внушаются маловерным не божественным, а злым духом. Сам Сатана, который преображается в ангела света, пленяет разум несчастной женщины и подчиняет ее себе, отделяет от истинной веры, принимает различные облики и вводит в заблуждение пленный разум, демонстрируя ей образы, счастливые и печальные, и людей, знакомых и незнакомых, ведет ее окольными путями. Лишенный веры разум полагает, что это все происходит не в духовном плане, а в теле. С кем не бывало, что во сне ему видится, будто он покидает свое тело, или не видел того, чего не может быть наяву? <…> Поэтому тот, кто верит, что нечто может быть создано или что любое существо может быть изменено к лучшему или к худшему, или изменить свою форму, кроме как самим Создателем, сотворившим все, тот вне всякого сомнения является неверным» [147] .
147
Перевод в Lea H. Ch. Materials… Vol. I. P. 178–180. Латинская версия этого канона появляется, кроме других мест, в Hansen J. Quellen… S. 38–39, и MPL, CXXXII, 352–353. О каноне см. в особенности Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 494; Rose E. A Razor for a Goat. Toronto, 1962. P. 106 и далее; Hansen J. Zauberwahn… S. 78–88; Robbins R. H. The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology. N.-Y., 1959. P. 74–77.
Canon Episcopi важен еще тем, что дает нам представление о верованиях IX и X веков, а также из-за влияния, которое он оказал на позднее Средневековье. Он был воспроизведен сначала в «Исправителе», пенитенциарии X века, потом в «Декрете» епископа Бурхарда Вормсского, а затем получил признание у авторитетных представителей канонического права и теологов на протяжении всех Средних веков [148] . Полагая, что канон восходит к почитаемому Анкирскому собору, средневековые богословы впоследствии должны были оправдывать признание ведовства, утверждая, что канон применим к старым языческим верованиям, но не к современным ведовским практикам. Либеральные историки утверждают, что необходимость такого изощренного объяснения демонстрирует, что в раннем Средневековье не верили в ведьм и что ведовства не существовало до того, как его изобрели инквизиторы; в противном случае те, кто сообщал об этом феномене, обогащали бы его новыми деталями, а не просто воспроизводили бы канон [149] .
148
Включая Иво Шартрского, Грациана, Варфоломея Эксетерского, Аквината, Александра Гэльского и Хостиенса. Об остальных, а также комментарий см. в Lea H. Ch. Materials… Vol. I. P. 187–192.
149
Против этого можно возразить, что древние каноны обычно воспроизводились в неискаженном виде, однако каноны, считавшиеся важными, могли комментироваться и обсуждаться. Canon Episcopi часто комментировался и выносился на обсуждение правоведов и богословов с XI по XIV век. – Прим. авт.
Напротив, то количество внимания, которое получил этот конкретный «канон», указывает на реальную озабоченность колдовством. Те, кто указывает на скептицизм, характерный для раннего Средневековья, упускают самый важный момент: усилия, которые Регино и Бурхард приложили, чтобы добиться осуждения веры в большую часть этих явлений, указывают на то, что многие люди действительно в них верили. Подобно тому, как осуждение языческого идолопоклонства в соборных определениях и пенитенциариях указывает на то, что идолопоклонство существовало, сам факт существования канона говорит о том, что были некоторые люди – хотя сам канон утверждает, что их было неисчислимое множество, – которые верили в то, что подвергалось в нем осуждению. Данный канон и сопровождающие его предписания отнюдь не демонстрируют скептицизма и являются доказательством того, что верования в ведьм были уже весьма сильны в раннем Средневековье.
При анализе верований, осужденных каноном, необходимо тщательно различать его редакции: краткую и пространную, составленные Регино, и новую редакцию, созданную Бурхардом из Вормса.
В краткой редакции [150] Регино епископам было предложено выявлять определенные преступления во вверенных им епархиях – преступления, влекущие за собой наказания в виде изгнания из прихода. Во-первых, они должны были выявить тех женщин, которые занимаются приворотами, сеют вражду с помощью ворожбы или причиняют вред людям или имуществу. Во-вторых, они должны разыскивать женщин, утверждающих, что они скакали в ночи на некоем звере в сопровождении демонов, принявших женский облик. Первая часть руководства касается простого колдовства, но также она указывает на то, что Церковь уже начала приравнивать ведовство к более серьезным обвинениям в ереси. Вторая часть более важна: она содержит в себе идею оборотничества, а также более полную отсылку к дикой охоте и ночным выездам, пришедшим из народных традиций.
150
Вероятно, хотя и не наверняка, что краткая версия представляет собой сокращенную и объединенную версию двух предыдущих капитуляриев, одной из которых была более длинная версия канона. – Прим. авт.