Чтение онлайн

Подход к психопатологии, основанный только на облегчении симптомов, может способствовать избавлению от тревоги, но таким способом человек не сможет найти смысл в своем страдании. Кристу отмечал, что подобное излечение может быть достигнуто за счет отказа от ценностей души. Но возможен и взгляд под другим углом, когда «доказательство психотерапевтического исцеления принимает форму „свидетельства“, а не логического заключения или эмпирического наблюдения объективного события» (Christou, 1976, p. 3). Это радикально иной психотерапевтический подход, и, как я постараюсь показать в следующем разделе, он не менее эффективен.

Помимо технических сторон, психотерапия включает сочувствие, внимание и заботу, т. е. качества, отмечаемые во всех духовных традициях (Germer, Siegel, Fulton, 2005) [67] . Забота и внимание по отношению к личности могут обладать преобразующей силой даже без опоры на какую-либо метафизическую теорию, возможно, потому, что такое внимание требует интереса к личности, высокую оценку ее потенциала. Эти факторы, наряду с умением эмпатически слушать, не высказывая своих суждений, являются ключевыми характеристиками терапевта, признаваемыми во всех психотерапевтических школах. Заботясь о другом человеке, терапевт открывает себя для его страдания, а сделать это можно только с подлинной любовью и сочувствием. Всему этому не учат в институтах и на тренингах, но без этого терапевт не сможет делать свою работу. Таким образом, одной из функций обучения психотерапии должно быть предоставление возможности применять любовь и сочувствие нужным способом. Без необходимых навыков любовь терапевта будет рассеянной, и ни один пациент не сможет ее почувствовать.

Истинная эмпатия требует отодвинуть себя в сторону, оставаясь при этом рядом с другой личностью, и это воистину духовная практика. Способность увидеть божественную сущность в другом (духовный уровень отзеркаливания) полезна не только чисто с психологической точки зрения, но и создает глубокую духовную связь. Признание того, что на глубинном уровне нет разделения на себя и другого, поскольку оба находятся в трансперсональной области сознания, есть другая форма духовного осознания. Эти аспекты работы не должны проговариваться терапевтом; они незримо присутствуют в его поведении, а само их осознание изменяет качество терапевтической атмосферы.

Все терапевты обращают внимание на личную историю пришедшего к ним человека, проявляя особый интерес к трудностям развития. Юнгианцы также видят в этих симптомах телеологическую важность для будущего развития личности. В то же время история личности должна восприниматься нами как ее духовная биография. С этой точки зрения, трансперсональная Самость, которой мы обладаем с самого рождения, предоставляет замысел, чертеж – Кохут (Kohut, 1984) назвал это ядерной программой самости – развития личности, которое направляется из более глубинного источника, чем взаимодействие генов и окружающей среды. Поскольку Самость – это проявление божественного внутри личности, то всякая личность духовно детерминирована. Духовный подход в психотерапии подразумевает воплощение духовного потенциала личности. Этот потенциал включает и психопатологию, т. е. эмоционально болезненные комплексы. Юнг писал об архетипическом ядре комплексов и считал архетипы духовными принципами, или законами, существующими в психике [68] . Наши комплексы эмоционально окрашены, а эмоция ощущается телом. Следовательно, уделяя внимание эмоциям, мы следим за воплощениями духа, или души. Важнейшие комплексы можно сравнить с духовными осями нашей жизни. Например, жестокое обращение в детстве заставляет человека всю жизнь бороться с ненавистью, гневом и неспособностью прощать.

Способствовать процессу развития личности – это и значит заботиться о душе, особенно когда одна из задач терапии – помочь личности реализовать архетипический, или духовный, материал, пока еще дремлющий в ее глубинах. Более того, психотерапия имеет дело с отношениями, включая отношение к сакральному измерению и его воздействию на жизнь.

Если духовные вопросы, например, о смысле или цели жизни напрямую встают во время терапии, должен ли терапевт брать на себя функции духовного учителя и наставника? Это не совсем традиционная для терапевта роль, но в духовном вакууме нашей культуры кто-то порой должен брать ее на себя. Вопросы так или иначе остаются. Имеет ли право терапевт обсуждать духовные вопросы? Это может выглядеть искусственно или же вообще быть выражением идеализированного переноса. Ведь этой роли терапевта никто не учил, и нет ли здесь опасности навязать личности собственное понимание духовности? Помимо рассуждений о трудности этой ситуации, многие авторы отмечали ее этические и правовые аспекты [69] . Однако большинство терапевтов, несмотря на все трудности и опасности, считают, что должны помочь личности встретиться с ее духовностью, потому что это является важной частью процесса исцеления (Gersten, 1997). Например, Мэтьюс предлагает сочетание «молитвы и антидепрессантов» (Matthews, Clark, 1998, p. 88). Однако невозможно всегда исходить из допущения о том, что терапевт более духовно совершенен, чем его пациент.

Личные ценности и убеждения терапевта обычно присутствуют имплицитно и не обсуждаются с индивидом, пока не возникнут духовные вопросы. Религиозный терапевт может втайне молиться за своего пациента. Некоторые терапевты чувствуют очень глубокую связь с другими человеком, а также считают все сказанное в процессе терапии по-настоящему сакральным. Они ощущают некое духовное присутствие или интуитивно чувствуют, что сам Бог руководит процессом терапии (West, 2000). Но все это – глубоко личные переживания. Вопрос в том, должен ли терапевт открыто предлагать такие практики, как медитация, молитва или чтение священных текстов? В случае идеализированного переноса пациент, скорее всего, будет принимать все, что скажет терапевт, лишь бы не разрушать с ним связь. Подразумевает ли это, что другой путь не даст нужных результатов и обычных терапевтических отношений будет недостаточно? Если предложить молитву религиозному человеку, то это может помочь, но ведь личность может бороться с сомнениями и утратой веры или гневом по отношению к Богу, и тогда призыв к молитве пойдет только во вред. Более того, исход молитвы непредсказуем, и если эта практика была напрямую предложена терапевтом, то неудачная молитва может испортить терапевтические отношения. Личность посчитает терапевта частью религиозного истэблишмента, и это отразится на переносе [70] .

Высказывается идея о том, что некоторые подходы глубинной психологии, налаживающие связь с бессознательным, аналогичны практике молитвы. Среди примеров можно назвать визуализацию, метод активного воображения (см. ниже), песочную терапию, а также различные виды двигательной терапии. Все эти формы терапии обладают потенциалом для высвобождения бессознательного материала, это же справедливо для молитвы. В процессе молитвы мы выражаем все самое важное, и в это время бессознательное начинает спонтанно продуцировать материал, так что молитва противоположна подавлению.

Если духовные проблемы становятся все актуальнее, а терапевт чувствует, что он не готов работать в этой области, то он может направить человека к священнику или раввину. Однако тот может не согласиться, так как испугается строгих суждений. Представители духовенства обычно не осознают связь между конкретным Бого-образом и психодинамикой и историей развития индивида. И они воспринимают духовность индивида слишком буквально, как будто бы все это – лишь вопросы вероучения, а духовные проблемы никак не связаны с психологической структурой личности. Более того, зачастую терапевты работают с людьми, чьи проблемы как раз и начались после общения с представителями духовенства.

Небольшое «духовное вмешательство» со стороны терапевта, не противоречащее системе ценностей и убеждений личности, может быть весьма полезным, только если терапевт не пытается таким образом навязать свои собственные суждения. Например, представители пастырской психотерапии, работающие с христианами, используют образность, в рамках которой Иисус представлен исцелителем травмы. Однако образы стоит подбирать очень осторожно, потому что в случае неудачи (как и с любой духовной практикой) личность будет сильно обескуражена. Ричардс и Бергин назвали несколько типов «духовного вмешательства», используемых современными терапевтами-теистами. Среди них – молитва, обращение к Писанию, призывы к прощению (Richards, Bergin, 2005, p. 281ff). Представители трансперсональной психологии могут предложить медитацию или другую технику изменения сознания, типа шаманского путешествия, холотропного дыхания, использования энтеогенов или регрессий в прошлое. Обычно эти практики предлагаются психологически относительно здоровым людям, потому как для людей с хрупкой психикой они могут быть опасны. Хотя Бурштейн утверждает, что медитация полезна совершенно для любой личности (Boorstein, 1996). Такие практики позволяют недоступному для простой психотерапии материалу достигнуть сознания. Затем терапевт может извлечь из этого материала пользу.

Несмотря на всю полезность духовных практик, многие глубинные психологи считают, что слишком активные призывы использовать эти практики сродни использованию в терапии традиционных религиозных идей. Но психотерапевтические отношения должны развиваться органически. Рекомендация той или иной техники как бы подразумевает, что терапевту лучше знать, что полезно индивиду, а что нет. Такое злоупотребление положением может отрицательно сказаться на терапевтических отношениях. Помимо того, что любая духовная практика должна соответствовать убеждениям личности и ее темпераменту, не стоит забывать о и том, что эти практики могут быть способом избежать проблем переноса-контрпереноса, последней попыткой выйти из сложившегося тупика. Такая рекомендация может стать искусственным потаканием идеализированному переносу. Мы должны также понимать, что духовные практики могут использоваться в качестве механизмов защиты, как способ игнорирования личного материала [71] .

В периоды личных кризисов одна из целей традиционных духовных практик вроде молитвы – получить совет, руководство из области трансперсонального. Этот совет можно получить также с помощью снов и других спонтанных проявлений бессознательного. Работая со сновидениями, человек пытается узнать точку зрения бессознательного на сложившуюся ситуацию, и это может открыть новый, неожиданный ракурс. Сходным образом практика активного воображения работает как сон наяву, когда человек позволяет спонтанным образам выходить из бессознательного, как будто бы человек видит их на своем внутреннем экране (Hannah, 2001). Этот процесс не похож на визуализацию, управляемое воображение или фантазию; активное воображение сначала позволяет образам возникнуть, а затем реагирует на них. Мы не вмешиваемся в процесс возникновения образов, и этот материал уже не зависит от Эго. В этой работе мы не используем воображение в его обыденном смысле, подразумевая фантазию или чисто субъективное творение разума, не имеющее ничего общего с объективной реальностью. Воображение – это, скорее, форма восприятия. Как отмечал Корбин (Corbin, 1972), mundus imaginalis, или воображаемый мир, поставляет нам информацию, которая так же реальна, как и та, которую дает нам интеллект и наши пять чувств. Метод активного воображения, подразумевающий автономию психических образов, близок тому, как понимали воображение поэты-романтики. Они считали воображение некоей божественной способностью внутри человека. Как говорил Уильям Блейк: «Извечное тело человека есть воображение, сиречь, сам Бог» (цит. по: Frye, 1990, p. 30).