Чтение онлайн

В рамках религиозных традиций дается много дельных советов по духовным вопросам, но иногда они не приносят пользы из-за динамики конкретной личности. В таком случае необходимо органическое развитие индивидуальной духовной практики. Например, к психотерапевту обратилась монашка. У нее был вспыльчивый характер, из-за которого ей трудно было находить общий язык с другими людьми. Ей дали совет: бороться с гневом, вспоминая распятие Христа как пример любви и прощения. Но из-за специфики ее психодинамики этот духовный подход ей не помогал. В детстве члены семьи постоянно унижали и ругали ее, и она выросла переполненная чувством стыда и нарциссического гнева. Ее легко было задеть, уязвить, она принимала близко к сердцу любые комментарии в свой адрес. Призыв простить обидчика означал для нее, что ее заставляют игнорировать огромный запас боли, существующий внутри. Призыв к всепрощению – в целом хороший совет, но ей он не помогал из-за особенностей ее характера.

Эта проблема постоянно воспроизводилась во время терапии. После каждой вспышки гнева разрыв и дальнейшее развитие отношений обсуждались до тех пор, пока она и терапевт не прощали друг друга. Постепенно ее уязвимое чувство собственного «Я» стало сильнее и увереннее, и она стала не так чувствительна к критике. Прощение начало появляться органически внутри ее личности. Поэтому неважно, насколько духовным и светлым был изначальный совет, прощение нельзя было навязать. Ей необходимо было осознание, достаточное для того, чтобы ослабить эмоциональную заряженность ее комплекса; именно эта работа и была ее индивидуальной духовной практикой.

Эта ситуация – пример того, как религиозная традиция не принимает в расчет бессознательное личности или автономную сущность комплексов индивида, отрывая, таким образом, психологию личности от официальной модели духовности. Для всякого традиционного учения существует опасность, что оно окажется слишком трудным для последователей, и тогда попытки следовать ему вызовут лишь чувство вины или эмоциональное безразличие. Если же в рамках нашей индивидуальной духовности мы, напротив, осознаем архетипическое ядро каждого комплекса и принимаем в расчет все эмоциональные трудности, то нам становится легче понять, какую роль в нашем страдании играет нуминозное. После этого мы уже можем говорить о той роли, которую трансперсональное измерение играет в нормальной и ненормальной психологии.

Похоже, что во всех целительных практиках дотехнологического общества отражалась определенная архетипическая модель исцеления. И именно эта же модель лежит в основе глубинной структуры процесса психотерапии. Попробуем прояснить ее наиболее важные элементы.

Во многих культурах здоровье ассоциируется с порядком, а болезнь – с хаосом и разрушением. Чувствуя себя частью священного космоса, представители традиционных племенных культур поддерживают здоровье с помощью выстраивания правильных отношений с сакральным, соблюдения табу и отправления ритуалов. А это подразумевает внимательное отношение к миру духов, демонов и богов, определяемых мифологией той или иной культуры. Сходным образом и процесс терапии должен соответствовать мировоззрению пациента (Ellenberger, 1970). Традиционные мифы представляют собой священные истории, раскрывающие сакральную реальность. Так, шаманские практики основаны на конкретной мифологии, космологии, взгляде на реальность, который разделяет все племя; жизнь, проживаемая в соответствии с мифом, буквально пропитана смыслом. В целительных ритуалах шаманов космогонический миф (миф творения), или миф о происхождении болезни, обычно пропевается над больным человеком. Так пациент помещается в мифологический контекст, создается особый порядок, а значит, появляется смысл, надежда на трансцендентную помощь и исцеление. Отметим, как это похоже на психотерапевтический ритуал исцеления; мы верим в миф психотерапии, особенно в ту традицию, которой нас обучали. У нас есть свои ритуальные практики и техники, которые, как мы надеемся, помогут вернуть личность к жизни, и мы работаем в контексте всеобщего культурного мифа и системы ценностей [76] . Не совсем ясно, до какой степени целительный эффект психотерапии связан с применением той или иной техники и какую роль в этом играют намерение помочь и понимание того, что с тобой работает внимательный, заботливый человек (Shapiro, 1978). В некоторых традициях шаманы входят в мир духов для борьбы с духовными силами во имя больного, чтобы вернуть его душу или найти целительный предмет (Eliade, 1951 / Элиаде, 2000; Sander, Wong, 1997, p. 63–69). Восстанавливая воспоминания и помогая интегрировать отколотые аспекты личности, терапевт тоже в известном смысле пытается вернуть душу человека. Когда терапевт сражается с комплексом и его архетипической основой, то одной ногой он стоит в мире людей, а другой – в мире духов. Другими словами, психотерапевтический подход имеет собственные сакральные аспекты, которые в наше время трудно разглядеть за плотной стеной профессиональной подготовки, инструкций и сертификатов.

Структурный антрополог Клод Леви-Стросс отмечал, что покуда больной, да и все члены данного общества верили в пересказываемый шаманами миф, тот способен был принести терапевтическую пользу; при этом неважно, соответствовал ли он объективной реальности или нет (Levi-Strauss, 1963, p. 167). Он утверждал, что шаманское исцеление действенно из-за существования психологической связи между болезнью и вызывающим ее демоном. К тому же шаман дает личности особый язык для выражения того, что невозможно высказать в обычном состоянии сознания. И личность начинает понимать, видеть порядок в том, что ранее казалось хаосом: так перестраивается психология личности. В процессе психотерапии мы занимаемся тем же самым.

По словам Элиаде (Eliade, 1951 / Элиаде, 2000), шаман обладает несколькими важными качествами: переживанием духовного экстаза; способностью входить в это состояние по собственной воле; умением вести, направлять душу. Терапевтический процесс также является руководством души, а терапевт, даже не будучи знакомым с экстатическими состояниями, может иметь опыт контакта с трансперсональным уровнем реальности. Будущий шаман откликается на свое призвание вне зависимости от своего желания, и, согласно традиции, не откликнуться на зов значило бы обречь себя на смерть. Работа психотерапевта – тоже призвание, и, подобно шаманам, будущие терапевты страдали от тяжелой болезни, которая всегда предшествует призванию как форма инициации. И для терапевта, и для шамана работа по исцелению самого себя становится основой для помощи другим. По этой причине шаманы и психотерапевты видят сны об увечьях или пытках, обычно предшествующие обновлению тела, – это подразумевает необходимость жертвы, если хочешь обрести целостность (Jung, 1954b, par. 448 /Юнг, 2006, с. 346–348). Элиаде утверждает, что целительная способность шамана связана с тяжестью и длительностью его собственной инициирующей болезни (Eliade, 1951, p. 36 /Элиаде, 2000, с. 26–27). Важно понимать, что это безличный, архетипический процесс, а значит, традиционное понимание страдания как наказание за грех может быть заменено пониманием страдания как необходимой части трансформации и созревания личности.

В традиционных культурах ритуальный старейшина знает, как использовать и поддерживать сакральное пространство, в котором происходит процесс исцеления (Eliade, 1958). Если рассматривать психотерапию как духовную практику, то и кабинет терапевта становится сакральным пространством. По этой причине раскрытие третьим лицам возникающего в процессе терапии материала кажется нарушением договора и даже богохульством. Сакральное пространство необходимо охранять, и жаль, что наша этика не развивается в этом направлении. Гибсон (Gibson, 2000) убедительно показывает связь между пастырской психотерапией и таинством исповеди, но это справедливо для всех видов психотерапии. Юнг считал исповедь первой стадией психотерапии; ее цель – освободить личность от бремени болезненного материала, который стал причиной отчуждения от других (Jung, 1931, par. 134). Как только проявляется сильная эмоция, всплывают личные фантазии, давние тайны или болезненные воспоминания, мы автоматически вовлекаемся в древнюю практику «исцеления души». Это подразумевает обретение личного смысла, связи с трансперсональным и благодатного чувства обновления жизни. Как отмечает Гибсон, исповедь должна выполнять функцию некоей санкционированной сообществом практики, но современные лицензирующие органы и этические коды «слишком куцые и нестабильные для обеспечения глубинных практик исповеди» (Gibson, 2000, p. 179). Самый очевидный пример – необходимость раскрывать таинство третьим лицам.

Всепоглощающая сила архетипов так велика, что в древности они были персонифицированы в богах и богинях. Порой в процессе психотерапии какой-либо архетип констеллируется (активизируется) так сильно, что терапевт чувствует необходимость действовать определенным архетипическим образом. Если констеллируется архетип Великой Матери, то терапевтом (неважно, мужчина это или женщина) овладевает сила, заставляющая его играть роль кормилицы [77] .

Если же энергия исходит от архетипа Целителя, то терапевт чувствует себя обязанным использовать какие-либо целительные практики. Когда начинается подобный архетипический процесс, оба участника терапии чувствуют действие безликой психологической силы; речь уже не идет о материале «терапевта» или материале «пациента» – они как бы погружаются в общий котел эмоций и стремлений действовать. Древние сказали бы, что это бог или богиня вмешались в дело и продиктовали им свою волю. Само собой разумеется, что в подобной ситуации бессознательное отыгрывание нежелательно, терапевт не должен полностью отождествлять себя с Целителем или Великой Матерью, ему надо лишь осознать, какие силы сейчас действуют.

Помимо определенных запросов пациента, терапевт включает в свою работу архетипические процессы, важные для души именно этого человека, например: архетипы Матери, Отца, Мудреца, Целителя, Верховного Жреца или Жрицы. Все эти силы оказывают радикальное воздействие на работу терапевта, так как обладают светлой и темной сторонами. Для многих терапевтов особенно важным является архетип Раненого Целителя.

Терапевт как раненый целитель

Призвание стать терапевтом может иметь разные истоки. Частично это может быть связано с особенностями детского развития, если ребенку приходилось, например, заботиться об эмоционально раненном родителе. Если человек верит в судьбу, особое предназначение, тогда и свою семью, и свое происхождение он считает неслучайными; это соответствует архетипическому строению детской души. Обычно тот, кто должен стать терапевтом, в детстве получает болезненную рану, которая инициирует его, открывая призвание исцелять других. Наши раны влияют на то, как мы работаем с другими, а это, в свою очередь, влияет на наши раны. Не имея собственных ран, человек всегда будет лишь поверхностно относиться к ранам других.

По аналогии здесь полезно будет рассмотреть две фигуры из древнегреческой мифологии, отражающие разные стороны исцеления: Хирона – архетипического Раненого Целителя и Аполлона – бога-врачевателя. Хирон был мудрейшим из всех кентавров, бессмертным, наполовину человеком, наполовину конем; в себе он сочетает символы божественного, человеческого и инстинктивного, телесного уровня. Будучи сам великим целителем и учителем медицины, он страдал от неизлечимой раны, из-за которой вынужден был хромать. Другими словами, целитель тоже нуждается в исцелении. Хиронический подход к исцелению подразумевает особую чувствительность терапевта к страданиям другого и вскрывает его собственную уязвимость. Он познает страдания другого эмпатически, через собственные глубины, а не объективно или с помощью психологического тестирования. Наша рана заставляет осознать наши границы. На этом архетипическом уровне рана – это нуминозная сила, часть нашей судьбы, рана, которую «целитель разделяет вечно» (Kerenyi, 1959, p. 99). Адлер (Adler, 1951) считал, что цель раны терапевта – его шанс осознать собственные целительные способности; иначе он может их так и не открыть в себе.