Чтение онлайн

Наконец, мудрый Эйя — тоже божество месопотамского происхождения; место его обитания Апсу(ва), по шумерским понятиям подземный пресноводный океан, в Песни об Улликумми выступает как город, лишенный какого-либо хтонического аспекта, что, возможно, вызвано столкновением шумерской концепции Океана и северосирийской концепции, связанной с божествами Моря, Рек и Источников.

Мотив бунтарей против бога Бури, порожденных старшими богами, проник из Южной Анатолии и Северной Сирии в греческую мифологию, которой известны различные версии истории о порожденном Геей и Тартаром или же Кроносом чудовище Тифоне, угрожавшем Зевсу, но в конце концов оказавшемся побежденным им [Guterbock, 1946, с. 103 и сл.; Schwabl, 1960; 1962]. Не исключено, что древняя хурритская мифологема продолжает жить и в еврейской легенде об анти-Мессии Армиле, порождении дьявола и мраморного изваяния прекрасной девушки [Astour, 1968].

К древним хурритским традициям восходит также рассказ о герое Курпаранзахе, сохранившийся в виде совсем мелких фрагментов и потому не поддающийся реконструкции ни по содержанию, ни в отношении мифологической семантики. Местом действия здесь является город Аккад — по понятиям древнейших хурритских государств идеальное и достойное подражания средоточие политического могущества и высокой культуры; в качестве одного из лиц, действующих, очевидно, на стороне Курпаранзаха, выступает персонифицированная река Тигр, имеющая у хурритов, в отличие от Евфрата, собственное имя (Аранзах [von Schuler, 1965, с. 169 и сл.]).

В исконно хурритской мифологии большую роль играет фигура охотника. И Курпаранзах должен несомненно рассматриваться как вариант этого типа; в мифе герой убивает дикое животное, а также отличается в состязании по стрельбе из лука. Согласно хурритской версии другого рассказа [Friedrich, 1950], происходящей из Хаттусы и занимающей более 14 табличек, охотник Кешши женится на прекрасной Шинта(ли)мени и так очарован ею, что пренебрегает своими обязанностями по отношению к богам: он забывает приносить им в жертву хлеб и вино, не ходит в горы на охоту. Упреки матери вынуждают его наконец отправиться на поиски дичи, но из-за гнева богов он остается без добычи и спасается от голодной смерти лишь благодаря помощи своего «отчего божества». Несколько сновидений, толкуемых герою его матерью, опять-таки отчасти касаются охоты. Все это позволяет интерпретировать рассказ о Кешши как охотничий миф [Xella, 1978]. В одном из фрагментов хурритской версии упоминаются боги Кумарби и Эйя (-шарри), однако их роль в ходе событий остается неясной.

В одном мифе, написанном по-хурритски и снабженном хеттским переводом, речь идет о посещении Тешшупом древнейших богов подземного мира, которых он некогда сам туда прогнал. Царица подземного мира Аллани устраивает богу Небес, своему брату, большой пир; для этого пира режут десять тысяч быков и тридцать тысяч овец. Описание хода событий, к сожалению, не сохранилось [Otten, 1984].

Если ответ на вопрос, откуда и почему явилось божественное мироздание, человек находит в мифе, то повседневное общение человека с богами происходит в культе, в центре которого стоит жертвоприношение.

Согласно антропоморфным представлениям о богах, господствовавшим в хурритской и во всех остальных древневосточных религиях, боги принимают пищу подобно людям. А так как боги сами средств пропитания не добывают — здесь отражено в трансцендентной сфере поведение земных властителей, — то им для этого нужны люди. Вавилонский миф об Атрахасисе, известный также и хурритам запада, непосредственно связывает создание людей с желанием: богов избавить себя от сельскохозяйственных трудов, ранее лежавших на них. Человек подчинен божеству, как раб своему господину (что вытекает из смысла одного позднего хеттского текста), и должен делать все необходимое для его благополучия. Однако лежащая в основе жертвоприношения идея do ut des («даю, чтобы и ты мне дал») может превратить его в средство давления на божество — ведь без культовых действий людей богам пришлось бы самим заботиться о своей пище, и их владычеству был бы тем самым нанесен ущерб. Так сказано в мифе о Хедамму, в одном контексте, испытавшем на себе сильное влияние хода рассуждений, свойственного вавилонянам:

Если бы вы уничтожили человечество, оно перестало бы чтить богов, и некому стало бы приносить вам в жертву хлеб и питье. И дойдет (еще до того), что бог Бури, могучий царь Куммии, сам возьмется за плуг; и дойдет (еще до того), что. Иштар и Хепат сами возьмутся за зернотерки.

Отсюда вытекает, что отношения человека и божества — это отношения дающего и берущего; во избежание помех они ритуализованы и формализованы вплоть до мельчайших деталей. Это потребность в фиксации и в точно соблюдаемой регулярности находит выражение в периодичности культа, в цикличном повторе тождественных обрядов, в установлении культового календаря.

В хурритоязычных областях до сих пор не найдены такие элементы систематически отправляемого культа, которые не были бы засвидетельствованы и в других районах Древнего Востока. С другой стороны, неограниченная возможность варьировать культовые действия и их последовательность порождает разнообразные местные культовые ритуалы и культовые календари; но реконструировать их удается только в тех редких случаях, когда сохранилась достаточно обширная документация, восходящая к одному храмовому участку; между тем такое до сих пор нигде, кроме Хаттусы, не встречается (впрочем, даже здесь приходится прибегать к серьезным оговоркам). Так что в целом мы вынуждены пока ограничиваться сопоставлением немногих разрозненных данных.

Предположительно считающееся повсеместным ежедневное жертвоприношение хорошо подтверждается источниками из Хаттусы (речь идет главным образом о хлебе). В списке продовольственных выдач из Нузы есть упоминание о предоставлении муки на два дня для Иштар Города; так что и здесь можно говорить о ежедневном жертвоприношении зерна [Deller, 1976, с. 41}. В Аррапхе, вероятно в первый день каждого месяца, отмечался культовый праздник, носивший название соответствующего месяца («праздник kenunu», «праздник mitirunni», «праздник sehali» и т. д.) [Mayer, 1978, с. 147]. О проведении особого культового мероприятия пятнадцатого числа жаждого месяца можно судить по договору с «мойщицей переднего храмового двора», предписывавшему уборку храма Иштар Ниневийской в Аррапхе каждое пятнадцатое число и в «новый» день каждого месяца [Deller, 1976, с. 38]. И в Алалахе также существовали ежемесячные праздники, имевшие частично те же названия, что и в Аррапхе (например, «(праздничный) день (месяца) hiari [Wiseman, 1953, № 346]). Сезонные праздники были, конечно, распространены во всем хурритском ареале, но записи соответствующих ритуалов обнаружены до сих пор только в Хаттусе. До нас, в частности, дошли оттуда две таблички с литургией четырехдневного зимнего праздника в честь Иштар Ниневийской [Vieyra, 1957], написанные частично на хурритском языке.

Ритуал большого хурритского праздника, проводившегося по неизвестному пока поводу, был по велению хеттской царицы Пуду-Хепы (около 1250 г.) заново переписан в Хаттусе с табличек, которыми пользовались на родине царицы, в Киццуватне. Новая версия заняла более двенадцати табличек по шесть столбцов в каждой. Этот праздник, называвшийся (h)isuwa [Dincol, 1969; Otten, 1969], иногда связывают с восточноанатолийской местностью Ишува, но вернее будет предположить, что он возник в Сирии и оттуда распространился на Киццуватну. Упоминаемые в ритуале наименования реки Пурана и горы Адалур, а также имя божества Лиллури — все встречаются снова в сообщении Хаттусилиса I о завоевании им города Хашшу.

За вычетом нескольких хурритских речитативов ритуал составлен по-хеттски, причем едва ли можно определить, был ли первоначальный киццуватнский текст хеттским с самого начала или перевод с хурритского сделан позднее, уже в Хаттусе; не исключено, наконец, что ритуал вообще впервые полностью записан лишь в Хаттусе, а до того фиксировались одни только хурритские речитативы. В качестве примера приведем отрывок из пятой таблички.

Приведенный отрывок текста показывает, что в храме важного божества почитался ряд божеств, уступавших ему по значению, но обычно близких ему генеалогически или по функции. Так, в культе Тешшупа Халабского в том виде, в котором он существовал в религиозных центрах Киццуватны, а затем распространился и на Хаттусу, жертвы стали в конце концов приноситься всем сколько-нибудь важным мужским божествам хурритского пантеона, в том числе местным формам, ипостасям и атрибутам Тешшупа, включенным в единую череду (kaluti), имеющую лишь незначительные локальные варианты. Женские божества были, в свою очередь, объединены в kaluti богини Хепат [Laroche, 1948; Guterbock, 1961; Gurney, 1977, с. '17 и сл.]. Списки kaluti существовали и за пределами культа Тешшупа и Хепат в узком смысле: kaluti могли также включаться в жертвенные ритуалы, посвященные другим богам, таким, например, как «Шавушка Поля» (города) Самухи [Lebrun, 1976]. Таким образом, списки-kaluti отражают известную унификацию хеттского культа, происходившую в период Великого царства под знаком хурритской теологии.