Чтение онлайн

<…> Значение «Бедного рыцаря» для понимания мифа Гуро определяется не только полнотой деталей и синтетически-целостным характером лежащей в его основе идеи, но и глубиной захвата темы, развертывающейся в тексте в двух планах – как некая последовательность эпизодов, если и не образующих, строго говоря, сюжетную линию, то во всяком случае почти исчерпывающих набор реализуемых этими эпизодами смыслов, отражающих в свою очередь всю эту драму идей, и как демонстрация единой цельно-раздельной концепции, мистического учения (слова), предполагающего и соответствующую практику (дело) (410).

<…> Итак, исходная ситуация, из которой и вырастает миф, оказывается отмеченной: мечтание-ожидание Эльзы на 33-м году жизни у окна, в час заката. И как ответ на это мечтание-ожидание – явление «воздушного», как бы материально разреженного, недовоплощенного юноши. Отмеченность и неслучайность этой встречи свидетельствуется сразу же-сердцем («сердце в ней ударило сладко»), и это сердечное движение лишь на втором шаге было осмыслено как знак связанности с этим юношей навек и боязни расставания – «Если он не вернется и не увижу я его больше, лучше бы мне не рождаться никогда». И лишь на третьем шаге обнаружило себя как бы возвратное, готовое услужливо освободить от уже осуществившейся связи движение – не сердца, не разума, объясняющего голос сердца, но рефлексии («Ведь это мечта моя») и вытекающей из (411) нее логической свободы, произвольности – «не захочу, и его на свете не будет, – захочу, так и будет со мной», хотя уже «она ждала его и желала видеть и верила, что он должен к ней придти на ее зов». <…> Первым вывел наружу эту идею сыновства-материнства юноша, когда он, как бы услышав мысль Эльзы («лучше уж я с ним пропаду вместе»), снова явился перед нею, «и любовь его светилась». Именно тогда и прозвучало впервые это обращение – «мать моя» в связи с раскрытием тайны мира и собственным самораскрытием: нужно видеть красоту, ибо она противовес жестокости и страданию, и мир живет любовью. Только теперь поняла она свое материнство, радовалась, что он называл ее матерью, и плакала, сознавая, что эта радость неотделима от страдания.

Тема связи радости и страдания, их взаимозависимости и, более того, неразрывности их, вплоть до совпадения в некоем едином комплексе очень важна для «Бедного рыцаря» или формируемого в этом тексте мифа – и сама по себе и в связи с темой воплощенности. <…> (412). «Посмотри, как меня бьют, и это так должно быть», – сказал он. – «Кто же бьет тебя? – Те, кто не верят в тебя?» – сказала она, и содрогнулась и похолодела. Но он посмотрел на нее, приласкал глазами, ободрил ее и почти засмеялся и потом стал серьезным. – «Меня велел бить тот, кто составился из зла. <…> Это меня за то, что я не захотел принять плоть и ее грехи /несовершенства/. И за это я наказан поделом. Я же хочу принести людям радости тех вестей в их чистоте. Вот для чего Христос позволил мне нарушить таинство плоти, и это мне уже не наказание, а надежда. Чем больше будет расти красота, тем больше будет расти ее поругание». – «Но ведь ты дух, как же бьют тебя?» – «Я не отказался от права быть здесь. Я более воплощен, чем ты думаешь» (413).

<…> Занимая разные позиции в сфере воплощенного, мать и сын по-разному оценивают и грань между живым и мертвым. «На краю города жила мать, у которой умер сын. И так она тосковала, и все вещи для нее почти умерли. […] Приходящие люди смеялись над нею. […] Называли ее больной и говорили, что у нее и не было никогда сына, и все ей только казалось. <…> Он стал являться ей. Часто он сиживал с ней дома, у края стола, часто встречал ее на улицах и тогда провожал до самого дома. Но она все-таки тосковала, потому что он был воздушный, и она не могла даже погладить его волосы <…> Она плакала…: «Ведь ты призрак! На каждый миг исчезаешь, ах, зачем Бог не захотел, чтобы мы были оба бесплотными или оба во плоти. Вот для меня этот снег за окном – мокрый, для тебя, может быть, и нет. Для тебя все, может быть, иначе и мне не понятно!» – «Мама, мама, будь же терпелива! Ведь это временно, думай одно, будто я надел шапку-невидимку и мы играем! Живым ты должна меня чуять, а не мертвым. Я жив!» (415)

«<…> Но знала она, что порог, который надо понемногу стереть, грань между видимым и невидимым – разной плоти. И что века нужны терпеливой веры и любви для этого, и что это для этого они так стоят – он там, она здесь. И еще помнила она, как он обещал ей, что любовь всё может, что она разрешает узы и сама границ не имеет и не боится уз».

Подобно телу, которое, обладая скоростью, равной скорости света, теряет свою массу, плоть, взятая в масштабе бессмертия и этим свойством характеризуемая, начинает пресуществляться, и форма этот пресуществления – развоплощение. На Рождестве, когда уже зажжены свечи, она призывает: «Светлое мое солнце, будем радоваться!» Но подумала: «А я сегодня согрешила». Он услышал ее мысли и отвечал: «Я беру твой грех на себя – мне это позволено». И далее – «Живите по законам духа! верьте в бессмертие плоти и станет плоть ваша подобна облаку, пронизанному светом» (416).

<…> Во второй части «Бедного рыцаря» («Из поучений Светлой Горницы») тема воплощения приобретает оттенок доктринальности и все чаще соотносится со смертью другого сына – Божьего, хотя и не исчерпывается только этим отнесением. Не менее существенно, что эта тема все теснее увязывается с проблемой освобождения в его христианском понимании. «Стража мы грядущего чуда, – подумала еще: Не одни они так стоят на гранях – и уже ходят по земле вестники, что скоро придет освобождение». (417) <…> Пусть верят больше закону духа, чем закону плоти. Закон тела – возмездие и непреложность. А закон духа – Благодать, Благодать – это Сила Сил, воскрешающая мертвых и творящая миры. <…>

Последняя черта [тонкое смешение реального и сверхреального. – Н.Х.] очень существенна для «Бедного рыцаря» и многое в нем определяет, а иногда и объясняет. С этой чертой связано то очень искусно и незаметно, особенно поначалу, проведенное вовлечение мифа об Эльзе и ее сыне в основной христианский миф – историю мученической смерти Христа и его воскресения, следствием чего – весьма тактично (418) осуществленное, как бы только «мерцающее» сближение героев «Бедного рыцаря» – матери и сына – с Богородицей и Христом евангельского предания и соответственно идей этого произведения Гуро и истории Христа.

Благодаря подобной проекции мифа о смерти юноши-сына <…> в сферу космически-природного Елена Гуро нашла некую предельно – «идеальную» форму мифа, в которой утраченное компенсируется, но следы скорби матери (в ее образе человеческое и природное входят в нерасторжимую связь друг с другом) никогда не стираются. Обет был выполнен, и обещание сдержано. <…>

И еще один акцент должен быть поставлен, чтобы миф о воплощении, смерти и воскресении нашел свой идейный контекст, с одной стороны, и выявил свою «теоретическую» индивидуальность и оригинальность, с другой. Многое в «Бедном рыцаре» – и в деталях (прежде всего в «Истории Госпожи Эльзы»), и в общей концепции (во второй части) – заставляет вспомнить главную идею концепции «Общего дела» Н.Ф. Федорова о необходимости активного преодоления неправды смерти, о воскрешении всех мертвых – «отцов» как деле искупления. Некоторые исследователи отмечали, что мысль Гуро о «втором пришествии» как воскрешении – «откровенно федоровианская» при сохранении за нею оригинальности – там, где у Федорова борьба с законами природы, с необходимыми данностями жизни, у Гуро – идея любовного слияния с природой и ее очеловечения. Можно добавить, что идея «Бедного рыцаря» лишена того метафизического «антропоцентризма», натурализма («биомеханизма») и, пожалуй, «нечувствия преображения» (определение Флоровского), которые присущи учению Федорова. Тем не менее, когда у Гуро говорится о Благодати как «Силе Сил, воскрешающей мертвых и творящей миры» или когда Бедный рыцарь, «сын» одушевлен идеей «оживления» всего – людей, животных, растений, растоптанных у дороги или погибших под топором и даже камней, сходство обеих концепций, религиозно-поэтической и религиозно-философской, представляется несомненным: оно заслуживает пристального внимания и определения своего происхождения; но в любом случае оно выше случая, т. е. неслучайно – тем более, что это сходство включено в (419) контекст других идей, обнаруживающих высокую степень подобия. Оба автора констатируют кризисное состояние современной жизни и указывают выход из него. Кризисность проявляет себя в остром ощущении «небратства» в мире (слова Федорова), в разорении природы и недостойном человека отношении друг к другу (вплоть до истребления). «Город есть совокупность небратских состояний» (Федоров 1913, 455), он главный носитель «страшной силы небратства» (Федоров 1907, 8), которая разъединяет людей, порождая неправду «замыкания каждого в самом себе». Но есть и выход из кризиса. Для этого надо «найти, наконец, потерянный смысл жизни, понять цель, для которой существует человек и устроить жизнь сообразно с ней. И тогда сама собой уничтожится вся путаница, вся бессмыслица современной жизни» (Федоров 1913, 237). Этот потерянный смысл и эта ставимая человеком перед самим собой цель предполагают ту полноту и всеобщность, которые входят в понятие Царства Божия. Но человек, поверив сатане, «осудил себя на знание без действия» <…>, пренебрегши тем, что после Христа сила спасения уже пребывает в мире. Поэтому необходимо, чтобы философия стала «активным проектом долженствующего быть, проектом всеобщего дела» (Федоров 1907, 334). «Жить нужно не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а со всеми и для всех» (Федоров 1907, 96, ср. 118, 314 и др.). И на этом пути нужно искать преодоления смерти, к неправде которой Федоров непримирим. Но союзником смерти является сам человек, когда он отделяет себя от живых и от мертвых. Братство и родство должны помочь выйти из этой ложной самоизоляции.

На фоне этого «общего» контекста и его ядра – идеи воскрешения, освещающей своим светом весь этот контекст, как ни странно, легко впасть в две противоположные крайности – не увидеть того глубинно-общего, которое, действительно, объединяет идеи Федорова и Гуро в наиболее напряженно-интенсивном их слое, и не заметить существенных различий между двумя авторами, налагаемых как индивидуальные узоры на общую основу. Первое можно обозначить как общее обоим стремление к преодолению дурного эмпирического времени истории и выходу в царство свободы, понимаемое как Царство Божие во всей мыслимой его полноте и универсальности; достигается это состояние при том преображении человека, когда он выходит из самоизоляции, признав свое родство и братство со всем, что есть в мире. Второе относится к различиям. Акцент на отцовстве ставится Федоровым, на материнстве – Гуро. У первого – «реальное», натуралистически-механическое воскрешение из мертвых, вызывающее определенные сомнения с христианской точки зрения; у второй – «сверхреальное» обретение родства и воскрешение как снятие закона плоти и переход к закону Духа; при этом речь идет не просто и не только о воскрешении мертвых и, следовательно, об исправлении результатов прошлого, но и об обретении родства в настоящем, о чуде породнения и открываемого им спасения, о духовности этого феномена установления «равной степени» в воплощенности. Сын, «бедный рыцарь» рассказывает об этом чуде и (420) – не о «воплощении», но развоплощении и спиритуализации как условии воскресения, спасения, обретения жизни вечной (421).

1. Что позволяет В.Н. Топорову характеризовать произведения Е. Гуро как мифопоэтическую целостность?

2. В чем заключается основа этой целостности в «Бедном рыцаре»?

3. Какие ассоциации вызывают у вас названия трех основных произведений Е. Гуро? Как они работают на восприятие единства мифа о воплощении юноши-сына?

4. Посредством каких художественных приемов поэтический миф вовлекается в основной христианский миф?

5. В чем мифопоэтическая концепция Е. Гуро пересекается с идеями Н.Ф. Федорова и чем принципиально отлична от них?

Речь в книге пойдет о <…> межтекстовых связях. В современном литературоведении эта проблема известна под названием интертекстуальности. В той или иной форме роль интертекста всегда осознавалась как творцами, так и исследователями литературы. Начиная с бродячих сюжетов сравнительно-исторической школы <…> через выдвинутую ее противниками-формалистами теорию литературной эволюции как борьбы детей против отцов с опорой на дедов… и далее через учение оппонента формалистов Бахтина о чужом (!) голосе, диалогически слышащемся в любом тексте, шла выработка понятия интертекстуальности (3).