Чтение онлайн

Совершенно ясно происхождение этого египетского осла у Бруно. Нужно только вспомнить "Золотого осла" – роман Апулея из Мадавры о превратившемся в осла человеке, которому на пустынном морском берегу явилась Изида, после чего он стал жрецом египетских мистерий. А Апулей, не забудем, считался переводчиком "Асклепия" на латынь, и именно его обвиняли христианские герметики в том, что он злокозненно вставил туда пассаж о дурной магии[17]. Джордано Бруно – герметик нехристианский, вольный маг, – делая апулеевского Осла своим героем, открыто признается в том, что восхищается и Апулеем, и всей магией "Асклепия" без исключений.

Более того, апулеевского Осла в роли естественного философа почти наверное подсказал Бруно его кумир Корнелий Агриппа Неттесгеймский, маг. Как указал Ф.Токко, некоторые из пассажей Бруно об осле взяты из "Тщеты наук" Агриппы – книги, в которой он сначала излагает оккультные науки, а в конце объявляет их тщетными, используя осла как символ невежества[18]. В посвящении к этой книге Агриппа говорит, что сам превратился в "философского осла", подобно описанным у Лукиана и Апулея.

Чтобы понять всю нетипичность позиции Бруно для традиции ренессансных магов, нужно внимательно прочесть "Кабалу пегасского коня" и ее продолжение. Бруно сперва излагает систему сефирот и соответствующую ей христианскую систему иерархий, то есть стандартную систему ренесссансного христианского мага, и потом сознательно от нее отходит. Магия Бруно лишена не только всех тех страховок, которыми нерешительный Фичино окружил естественную магию, но и всех тех ангелических надстроек, которые (предполагалось) будут нейтрализовывать демонов.

Но сказать, что Бруно полностью порвал с традицией ренессансного мага, значило бы исказить картину, поскольку ренессансная переоценка магии оказала на Бруно принципиальное воздействие. С одной стороны, магия стала спутницей важных философских систем – традиция, очевиднейшим образом продолженная Бруно. А с другой стороны, у Бруно во всей силе сохраняется и та религиозная настроенность, которая побудила Пико взять магию и кабалу в подспорье религиозным умозрениям. Бруно исповедует свою философскую религию, или религиозную философию, или религиозно-философскую магию, со всей серьезностью и верит, что она может стать орудием всеобщей религиозной реформы. Бруно сам определяет свою новую "кабалу" как "кабалу богословской философии, философию кабалистического богословия, богословие философской кабалы"[19].

То есть он сохраняет слово "кабала" в качестве обозначения своей позиции, и действительно, как мы вскоре увидим, его отношение и к кабалистическому, и к дионисианскому мистицизму на практике не так бесповоротно отрицательно, как можно было бы подумать на основе "Кабалы пегасского коня". Элементы обеих систем он использует в других работах, и поэтому в конечном счете заслуживает звания ренессансного мага, хотя и весьма экстравагантного.

У Бруно есть несколько сочинений, прямо посвященных магии, которая пронизывает, впрочем, и его труды по мнемонике и философии. Главные из явно магических сочинений – это "О магии" ("De magia") и "О сцеплениях вообще" ("De vinculis in genere"), оба написанные предположительно в 1590-1591 годах. Изданы они были только в конце ХIХ века, в полном собрании латинских произведений Бруно[20]. Именно изучение этих двух работ помогло А.Корсано осознать интерес Бруно к магии; правда[21], Корсано считал, что всерьез Бруно к ней обратился лишь в поздний период, хотя на самом деле магия сопровождает Бруно с самого начала пути.

Как и следовало ожидать, книга Бруно "О магии" основана на "Тайной философии" Агриппы и в основном повторяет схемы и классификации материала, заданные Агриппой. Но есть и существенные отличия. Мы помним, что книга Агриппы делится на три части – о магии элементов, о небесной магии и о наднебесной, или религиозной, магии, что соответствует трем мирам кабалистов. Эти же подразделения различимы и у Бруно в "Магии", но когда он доходит до религиозной магии, то примечательным образом ничего не говорит ни о древности, святости и силе еврейского языка, ни о сефирот, ни о еврейских и псевдо-дионисиевых ангельских чинах[22]. Кабалисты, правда, присутствуют в перечне "древних магов", которым открывается "Магия". Говорится, что маг – это мудрец, каковы были: Гермес среди египтян, друиды – среди галлов, гимнософисты – среди индийцев, кабалисты – среди евреев, маги – среди персов, sophi – среди греков, sapientes – среди римлян[23]. Однако маг, помнящий верную традицию, обратил бы внимание скорее на то, что Бруно нигде не говорит о преимуществах еврейского языка для магии. Напротив, в одном весьма интересном пассаже он хвалит египетский язык и его священные символы:

Это напоминает похвалу египетскому языку в Герметическом своде XVI (так называемые "Определения"), где Асклепий говорит царю Аммону, что его слово нужно сохранить на египетском языке и не переводить на греческий, поскольку греческий язык пустой и неточный и "важность и выразительность" египетского оригинала пропадут в греческом переводе[25]. Если Бруно читал это место, то, скорее всего, в латинском переводе Людовико Лаццарелли (не забудем, что Фичино этот трактат не перевел)[26], где мысль о том, что магическая сила египетского языка пропадет в переводе на язык, этой силы лишенный, выражена очень отчетливо[27]. Можно с уверенностью предположить, что это место должно было привлечь внимание Бруно, поскольку оно касается самой сути его разногласий с "педантами". Для греков, как и для "педантов", язык – всего лишь пустые слова для споров. Египтянам или магам язык или знаки нужны для прямого сообщения с божественной реальностью, для "постижения языка богов", как говорит Бруно, и для практических манипуляций. Заменив изобретением алфавита, которое привело к использованию языка "с совсем иными последствиями", тех "греков", которые в герметическом пассаже олицетворяют немагическое использование языка, Бруно перевел весь спор в принципиальный план – теперь с одной стороны были "египтяне" с магическим и интуитивным отношением к языку и знакам, а с другой (как он бы, наверно, сказал) – "педанты", этого отношения не имеющие[28].

Для магии аксиома, говорит Бруно, во всяком деле иметь перед глазами череду влияний от Бога к богам, от богов – к светилам, от светил – к демонам, покровителям светил, в том числе и земли, от элементов – к чувствам и ко "всему живому". Такова нисходящая шкала. Восходящая шкала – от чувств к элементам, демонам, светилам, богам, оттуда – к мировой душе или к духу вселенной, а оттуда – "к созерцанию единого простого Наилучшего Величайшего, бестелесного, абсолютного, самодостаточного"[29]. Ясно, что ключевая стадия этого восхождения – контакт с демонами, и магия Бруно демонична со всей откровенностью. Ему известна теоретическая основа естественной магии "мирового духа"[30], но он напрочь отказывается от нерешительности Фичино. Бруно именно что хочет контакта с демонами; для его магии это принципиально; и никаких ангелов, чтобы демонов контролировать, в его магии нет. Разумеется, как и другие маги, Бруно свою магию считает благой[31]; дурная магия для мага – это всегда чужая магия. И, учитывая взгляды Бруно и его веру в правильность египетской религии, такая магия и должна быть благой, поскольку, как мы знаем, именно демонами египетские жрецы умели манипулировать и именно их низводили в свои статуи.

Поэтому практическая магия Бруно заключается в низведении духов и демонов с помощью "сцеплений". Фичино упоминает метод сцепления с демонами в начале "Стяжания жизни с небес" и цитирует по этому поводу неоплатонических авторов[32], но заявляет, что сам этим методом не пользуется. О сцеплениях есть глава у Агриппы, она и служит Бруно основой[33], хотя он сильно ее перерабатывает. Один из способов сцепления – "посредством слов и пения"[34], то есть это заклинания, но уже переставшие быть частью естественной магии, как у Фичино, а обращенные к демонам. Другой способ – привлекать демонов образами, печатями, символами и т.д[35]. Еще один способ – посредством воображения[36], и это главный метод магии Бруно. Нужно с помощью образов или иных магических знаков, запечатленных в памяти, подготовить воображение или память к восприятию демонических влияний. В книге "О магии" Бруно свою магическую психологию воображения приводит в соответствие с терминами стандартной психологии способностей. Но он трансформирует эту стандартную психологию, делая воображение – и, конкретнее, магически оживленное или возбужденное воображение – в сочетании с мыслительной способностью источником психической энергии. Это магически оживленное воображение – "единственные врата ко всем внутренним аффектам и сцепление сцеплений"[37]. Язык Бруно становится лихорадочным и темным, когда он излагает эту, центральную для него, тайну: как воздействовать на воображение, чтобы низвести в личность духовные или демонические силы, которые раскроют все ее внутренние возможности. Именно к этому он всегда стремился с помощью магических мнемотехник[38], и его целью было, как совершенно ясно из заключительных страниц "Магии", обрести личность и силу великого мага или религиозного вождя.

Мы действительно очень далеко ушли от магико-кабалистической системы христианского мага, с ее страховочными ограничениями в сфере естественной магии и с ее еврейско-христианскими ангелами, призванными гарантировать религиозность этой магии. Но тем не менее Джордано Бруно остается прямым и логическим результатом ренессансного прославления человека как величайшего чуда, человека, по происхождению божественного и способного снова стать божественным, обладающего божественными силами. Короче говоря, он – плод ренессансного герметизма. Если человек способен обрести такие силы с помощью герметических упражнений, то почему бы не счесть, что таким же способом обрел свою силу и Христос? Пико делла Мирандола пытался с помощью магии и кабалы доказать божественность Христа. Бруно истолковал возможности ренессансной магии иначе.