Джордано Бруно и герметическая традиция
Шрифт:
Хотя "Египет" и герметизм для Бруно первостепенны, но и связи герметизма с кабалой, возникшие в прежней традиции, в каком-то смысле сохраняются в его системе, правда с другим удельным весом. Примером этого может служить его согласие с традиционным сопоставлением: Книга Бытия – "Поймандр" или с сопоставлением моисеева рассказа о сотворении мира с гермесовым. В диалоге "О неизмеримом и неисчислимых", изданном в Германии в 1591 году, он говорит о том, как Моисей в Книге Бытия употребляет слово "воды". Он утверждает, что Моисей следует здесь египетской мудрости и приводит слова Гермеса Трисмегиста (из "Поймандра") о "влажной природе", которую оживляет свет. Здесь Моисей выступает, как и всегда у Бруно, в роли младшего и нижестоящего ученика египтян, получающего от них лучшую часть своей мудрости. Но Бруно использует моисееву Книгу Бытия точно так же, как и египетскую, и в следующей фразе говорит о "египтянах и кабалистах" (отметьте порядок), которые единодушно не включают огонь в число первоэлементов[39]. Вот – взятое из другой части "Неизмеримого" – описание единодушия между Меркурием и Моисеем насчет того, что первоматериалом творения были вода-свет, а не огонь:
Quare et nonnullis humens substantia dicta est,
Mercurio nempe et Most, qui corpora prima
Inter non numerant ignem, quem compositorum
In genere esse volunt, quod constat lumine et unda
[Вот потому иные и говорят о влажной субстанции,
И прежде всего Меркурий и Моисей, которые в число первичных тел
Не включают огонь, который они относят к разряду
Составных тел, так как он состоит из света и волны][40].
Точно так же в трактате "О тройном наименьшем и мере" ("De triplici minimo et mensura", тоже изданном в Германии в 1591 году) Моисей, Трисмегист и "другие халдеи и египтяне" оказываются единодушны относительно сотворения мира[41]. Из латинских сочинений Бруно можно набрать множество совместных упоминаний Моисея и Гермеса, из чего, вероятно, можно заключить, что Бруно был знаком с какими-то кабалистическими комментариями к Книге Бытия.
Интерес Бруно к кабалистическим идеям, хотя и подчиненный по сравнению с центральными идеями герметизма и "египтянства", можно изучать и по "Изгнанию торжествующего зверя". Изложив египетскую религию и ее способность за множественностью вещей постигать единство, Бруно излагает кабалистическую схему единства в многообразии. Чтобы продемонстрировать соотношение этой схемы с "египтянством", я снова приведу пассаж о Египте (уже приведенный в двенадцатой главе). Такое повторение не требует оправданий, поскольку египетский пассаж настолько внятно выражает принципиальные взгляды Бруно, что необходимо постоянно к нему возвращаться и его изучать. Бруно говорит о том, как египетский культ совершил восхождение сквозь множественность вещей, распределенных согласно астральным взаимосвязям, к стоящему выше вещей Единому:
В Солнце и Луне египтяне разумели жизнь, которая образует вещи согласно двум самым основным началам. Далее, они признавали влияние семи других действующих начал, распределяя их на семь светил, которых они называли бродячими – планетами. На долю этих планет, из коих каждая была особым началом и плодотворной причиной, они относили все разнообразие видов в каком угодно роде, говоря о растениях, о животных, о камнях, о влияниях и иных прочих вещах – вот это от Сатурна, это от Юпитера, это от Марса, это от того, это от другого. Точно так же – о частях, о членах, о цветах, печатях, характерах, символах, изображениях, которые все были распределены на семь видов. Но отсюда далеко, чтобы египтяне не признавали божества единым, которое пребывает во всех вещах и соответственно различным способам своего обнаружения в вещах имеет бесчисленные имена; которое можно достигнуть несчетными путями, из коих каждый опирается на собственные и свойственные ему основания; которому можно служить и почитать его бесчисленными обрядами… Для всего этого, конечно, необходимы та мудрость и суждение, то искусство, деятельность и пользование духовным светом, каковые духовное солнце открывает миру в иные времена больше, в иные – меньше. Вот этот обряд и называется Магией…
…У глупых и бессмысленных идолопоклонников нет никакого основания насмехаться над магическим и божественным культом египтян. Египтяне во всякой вещи и во всяком явлении, согласно с особым смыслом каждого, созерцали божество и умели посредством разного рода вещей, пребывающих в лоне природы, получать от нее те благодеяния, каких им хотелось…Каковые (виды), как различные идеи, были различными божествами в природе, все одинаково относясь к божеству божеств и источнику идей сверхъестественных.
Отсюда, по-моему, исходит знаменитая Кабала евреев, чья мудрость (какова бы она ни была в своем роде) заимствована у египтян, у которых учился Моисей. Ведь она прежде всего приписывает первому началу несказанное имя, от него вторично происходят четверо, которые затем разрешаются в двенадцать; те в свою очередь переходят прямо в семьдесят два, а непрямым путем и прямым в сто сорок четыре, – и так далее через учетверение и удвенадцатерение развертывается в бесчисленность, сообразно бесчисленности видов. Таким образом, всяким именем (как это свойственно их языку) евреи называют какого-нибудь бога, ангела, духовную сущность, силу, которая главенствует над одним каким-либо видом. Так что в конце концов обнаруживается, что все божество приводится к одному источнику, все равно как весь свет к первому и по себе самому светлому, а все изображения, какие есть в различных несчетных зеркалах, как бы во множестве отдельных предметов, сводятся к одному началу – формальному и идеальному, их источнику.
Это правда. Так что, значит, этому богу, как независимому, нечего делать с ними; но поскольку он воплощается в явлениях природы, он ближе к ним, чем сама природа, так что если он не есть сама природа, то, конечно, есть природа природы и душа мировой души, если не душа сама…[42]
Здесь сказано о Тетраграмматоне – священном четырехбуквенном Имени Бога – и о семидесяти двух "Семамафорах", то есть светоносных ангелах, которые являются носителями священного имени. Имена всех этих ангелов выведены еврейскими учеными из Писаний[43], а соответствующие им числа развертываются в арифметической прогрессии от четверки так, как описано у Бруно. Сведения эти он мог получить из источника отнюдь не малодоступного – из "Тайной философии" Агриппы[44], хотя, возможно, он читал об этом и у Рейхлина[45]. Но в мистицизме кабалы эти ангелы, распространяясь в прогрессии от священного имени, относятся к наднебесному миру. Поэтому мистик, глубоко изучивший еврейский алфавит и умеющий входить с ними в контакт, а через их посредство – и с самим Именем, оказывается в области Абсолюта, стоящего высоко над природным миром, и проникает в тайны божественной жизни у себя в сердце. А Бруно всю "метафизику" отбрасывает и применяет эту систему "естественным образом". Он низводит метафизическое к физическому, но сохраняет объединяющий метод кабалистической системы, который нужен ему как подспорье в его постоянной задаче – соединять множественное или соотносить Вселенную с Единым. Что касается практической магии, то я полагаю, что обращенную к ангелам магию кабалы он считал заклинанием демонов. На такую интерпретацию вполне могло натолкнуть чтение Агриппы, у которого глава о демонах[46] – порой тоже подчиняющихся арифметической профессии: 12 для знаков зодиака, 36 для деканов, 72 для квинариев – идет непосредственно перед разделом об ангелах. Вероятно, и в ангелической магии Тритемия, которую Бруно, безусловно, знал и использовал (отрывки "Стеганографии" копировал для него Беслер)[47], заложена возможность физического или демонического применения ангелической магии.
Итак, в религии и в магии Бруно лучший метод – это метод египетский, описанный в первой части приведенного пассажа из "Изгнания…". Но можно применять и метод евреев и кабалистов (который они заимствовали у египтян, но извратили, превратив в "метафизический"), при условии, что он понимается "естественно". Я думаю, что именно это Бруно и имеет в виду, когда в диалоге, который мы разбирали в начале главы, говорит о своей кабале как о кабале "природнейшего осла". Как и всегда, он берет традиционные элементы, но располагает их в новые узоры.
С точки зрения Бруно, самым важным было найти живые "голоса", знаки, образы, печати, чтобы залечить тот разрыв в средствах сообщения с божественной природой, который возник из-за "педантства". А найдя эти живые средства сообщения (или запечатлев их в душе в состоянии, близком к трансу), нужно внести единство в отраженную в душе вселенную, тем самым обрести силу мага и зажить жизнью египетского жреца в магическом общении с природой. В этом – невероятно странном – контексте становятся если и не понятными, то по крайней мере логичными процедуры вроде запечатления в памяти деканных демонов, описанного в "Тенях идей".
Еще важнее, чем остатки кабализма, для Бруно, с его планами объединения, было применение луллизма. Но интерес Бруно к луллизму мы намеренно оставляем в стороне, чтобы не усложнять сверх меры наш исторический обзор.
Если в бруновской концепции ренессансного мага кабализм подчинен "египтянству", то как обстоит дело с мистицизмом Псевдо-Дионисия, с христианскими ангельскими чинами, то есть с тем, что удерживало магию и кабалу христианского мага внутри границ христианства? И здесь сохраняются следы прежнего синтеза – например, в "Героическом энтузиазме" ("De gli eroici furori") Бруно говорит об Ареопагите с восхищением[48], – но соотношение резко изменилось. И снова Бруно приходит к новым выводам о религиозной магии, отправляясь от "Тайной философии" Агриппы.
Одно из самых необычных и интересных сочинений Бруно – это "Тридцать печатей"[49], первая изданная им в Англии книга (именно в ней содержится вызывающее обращение к оксфордским ученым[50], связанное с его крайне беспокойным визитом в Оксфорд). "Тридцать печатей" – это тридцать таинственных изысканий, сопровождаемых схемами, в которых он излагает принципы магической мнемоники. В этом сочинении есть и вариант его замечательной теории воображения[51], которую мы затронули, разбирая книгу "О магии" и поставленную Бруно задачу достижения внутреннего единства. Конечная цель этой магической мнемоники – формирование религиозной личности, или личности благого мага. Поэтому после тайн тридцати мнемонических "печатей"[52] Бруно приступает к религиозной проблематике. Он говорит о ней в терминах "напряжений" (contrazioni)[53], имея в виду под "напряжениями" различные виды религиозного опыта – иногда благие, иногда дурные. Почти везде он воспроизводит, расширяет, применяет для собственных целей трактовку близких вопросов у Агриппы. Так, Агриппа говорил о необходимости уединения и спокойной жизни для религиозного опыта, приводя в пример и откровение Моисею в пустыне, и мнение Прокла об уединенном восхождении к созерцанию умопостигаемой сущности[54]. Этот пассаж Бруно кладет в основу первого "напряжения". В числе тех, кто в уединении стяжал видения и чудесную силу, он называет Моисея, Иисуса из Назарета, Раймунда Луллия и праздных созерцателей из египтян и вавилонян. Он дополняет это перечисление нападками на тех, кто погубил досуг и покой, необходимые для созерцательной жизни[55]. "Напряжения", связанные с дурными и суеверными видами религиозного опыта и магии, а также с их благими разновидностями[56], описываются на основе рассуждений Агриппы об истинно божественной магической религии, в основе которой истина, и о суеверной и легковерной ее разновидности[57]. Как примером благого "напряжения" Бруно восторгается Фомой Аквинским, достигшим высочайшего созерцания и в воображении восхищенным на небеса – подобно Зороастру и Павлу[58].
Излагая религиозную магию, Агриппа старался сохранить хотя бы видимость христианского тринитаризма и поэтому утверждал, например, что в религии есть три руководителя – Любовь, Надежда, Вера, три традиционные богословские добродетели[59]. Бруно же, блуждая по третьей книге "Тайной философии", подбирая, меняя, перекраивая в своих целях нужный материал, упорно избегает "триад", и у него руководителей в религии становится четыре – Любовь, Искусство, Наука (Mathesis) и Магия[60]. Следуя за этой четверкой, маг и достигает высочайших высот совершенства и силы. Все они связаны с магией в сочетании с платоновским "неистовством" (furor). Любовь – это вездесущая сила, и если маг ее уловит, то она с помощью божественного неистовства поведет его от дольнего в наднебесные сферы[61]. Искусство – это умение сочетаться с мировой душой[62]. Наука (Mathesis) учит нас абстрагироваться от материи, движения и времени и достигать интеллектуального созерцания умопостигаемых сущностей. Магия делится на два вида – один дурной, другой благой. Благой вид, регулируя веру и другие похвальные "напряжения", наставляет заблуждающихся, укрепляет слабых и с помощью Любви – величайшего из демонов – сочетает душу с божественной силой[63]. Затем магическая любовь связывается с теорией Фичино о двух Венерах[64] (хотя по имени Фичино не назван), благодаря чему религиозный маг оказывается способен преобразиться в любовного поэта-неоплатоника (что и произойдет в "Героическом энтузиазме").
Какой же из всего этого следует ответ на наш вопрос о том, что стало с христианскими элементами ренессансного мага в системе Бруно? Ответ такой – они исчезли, вместе с христианской и тринитарной интерпретацией герметических текстов, от которой Бруно отказался. Несмотря на это, Бруно продолжает считать Христа благим магом и чувствует тесное родство с католическим средневековьем, которое поощряло великих философов и созерцателей и предоставляло им досуг и возможность достичь высочайших высот героического "энтузиазма", вышних "напряжений" и тем самым – магических прозрений и силы.