Чтение онлайн

Внук ученого талмудиста Соломона Бубера в Галиции (§ 11), Мартин Бубер (род. 1878) еще в студенческие годы в Вене был вовле­чен в сионистское движение, затем принимал активное участие в кон­грессах партии и в ее органе «Die Welt». Близость к кругу политичес­ких сионистов в резиденции Герцля не помешала, однако, молодому талантливому публицисту проложить свой путь в сионизме. Он сде­лался двойником Ахад-Гаама в Германии, но и тут он не копиро­вал творца духовного сионизма, а создал свой особенный, прино­ровленный к мировоззрению тоскующих по духовному Сиону на За­паде. Далекий от эволюционизма и историзма Ахад-Гаама, кото­рый не связывал свой духовный сионизм никакими религиозными императивами, Бубер видел в нем религиозную проблему. Он ста­вил вопрос так: в голусе душа еврея раздвоена между родным и чужим элементом, сионизм должен эту раздвоенность превратить в цельность, но такое обновление духа или, точнее, «превращение» («Umwandlung») должно быть «абсолютным», как было, например, в XVIII веке при возникновении хасидизма. Недостаточен духовный центр в Сионе, испускающий культурные лучи на диаспору, а необ­ходимо озарение каждой индивидуальной души через идею Сиона, как идею цельного еврея. Иудаизм есть «духовный процесс», кото­рый совершается в каждую данную эпоху и в настоящий момент дол­жен привести к новому национально-религиозному откровению. В сво­их «Трех речах о еврействе» («Drei Reden uber das Judentum», 1911) и в ряде статей Бубер пытается объяснить свою несколько туманную и иррациональную доктрину. В борьбе Разума с Мифом в иудаизме нужно, по его мнению, отдавать предпочтение мифическому элемен­ту, как это в свое время сделал хасидизм, спасший народную душу от книжного раввинизма. Углубившись в изучение хасидской пись­менности, Бубер открыл там сокровища глубочайшей религиоз­ности. Он перерабатывал и издавал в стилизованном немецком переводе «Сказки рабби Нахмана Брацлавского» (1906) и «Леген­ды Баалшема» (1907), раскрывая перед читателями образы цади­ков, с которыми верующие советуются о каждом шаге в жизни. В этом хасидском мире, который он и непосредственно наблюдал в Галиции, устарели только формы, но сущность, перемещенная в но­вую форму, может внести живительную струю в современный иуда­изм. Так возник неохасидизм, сделавший Бубера чем-то вроде веро­учителя для группы интеллигентов в Германии, искавших возврата к Богу Израиля. Это направление проводилось в сборнике «Vom Judentum», изданном в 1913 г. студенческим кружком «Бар-Кохба» в Праге, ас 1916 года в берлинском журнале Бубера «Der Jude» (с участием Ганса Кона, Гуго Бергмана, Адольфа Бема, Роберта Вельтша, Арнольда Цвейга, Макса Брода и других писателей «мо­лодой Палестины» новой формации).

Система Бубера заключалась не в установлении определенных философских догматов религии, как у рационалиста Когена, а в воз­рождении религиозности в связи с идеологией сионизма. Полеми­ка между Бубером и Когеном по поводу вышеупомянутой статьи пос­леднего «Религия и сионизм» только углубила пропасть, которая отделяла старого миссиониста от нового духовного мессианиста. Коген, писавший свой ответ Буберу под угаром охватившего Гер­манию военного патриотизма, еще резче подчеркнул в нем свой культ государственной нации, в особенности германской («Все германские умы являются пророками гуманности», — воскликнул он с пафосом, забыв о Лютере, Трейчке и Дюринге) и решительно отмежевался от еврейского национализма, даже духовного. Коген умер весною 1918 года, за полгода до крушения того германского национального го­сударства, которое он так возвеличивал как родину высшей духов­ной и этической культуры. Он, к счастью, не дожил до возникнове­ния гитлеровской Германии, в которой исчезли «пророки гуманнос­ти»: это разбило бы сердце благородного идеалиста. Его посмерт­ный труд «Религия разума по источникам иудаизма» («Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums», 1919) должен был, по мыс­ли автора, служить новым «Путеводителем блуждающих», но рели­гиозная философия новокантианца была столь же далека от источ­ников иудаизма, как аристотелевская философия Маймонида, и вдо­бавок сильно запоздала для поколения, воспитанного в духе научно­го эволюционизма.

Культурная борьба кипела в германском еврействе в годы, пред­шествовавшие мировой войне. Старый ассимилятор Людвиг Гей­гер воевал с сионистами в редактируемой им берлинской «Allgemeine Zeitung des Judentums» и договорился до утверждения, что сионисты не заслуживают гражданских прав в Германии. В 1913 г. «Централферейн немецких граждан иудейского исповедания» принял резолю­цию об исключении из союза тех членов, которые «отрицают немец­кое национальное чувство и национально чувствуют себя только ев­реями». Даже умеренный Мартин Филиппсон в своей «Новейшей ис­тории еврейского народа» назвал идею еврейской национальности «бессмыслицей» («ein Unding»). Колебания национальной идеологии замечались даже среди сионистов; многие полагали, что членом своей нации еврей может чувствовать себя только в Палестине, а в Германии он вправе ассимилироваться с господствующей наци­ей, культуру которой он усвоил. Известный экономист Франц Оп­пенгеймер развивал в официозе сионистской партии мысль, что для западных евреев обязательно лишь сознание еврейского проис­хождения (Stammesbewusstsein), а не национальное сознание (Volksbewusstsein), которое присуще только восточным евреям, ве­дущим еще национальную жизнь. Здесь смотрели как на чудаков на редактора «всееврейского» журнала «Фрейштатт» в Берлине, Фрица Кауфмана, и его сотрудников (Н. Бирнбаум и др.), которые с 1913 года пропагандировали в Германии идею голусного автономизма.

Натан Бирнбаум продолжал свою борьбу за еврейскую на­циональную политику и, в частности, за права идиша в Галиции и Буковине. Статьи его от этого времени (собранные в его «Ausgewahlte Schriften», том II, Черновиц, 1910) принадлежат к лучшим произведе­ниям еврейской публицистики. Позже, однако, в годы войны, в этом вечном искателе истины произошел какой-то душевный перелом: он сделался строгим ортодоксом, активным членом раввинско-хасидс­кой организации «Агудас Исраель». В своих новых писаниях («Gottes Volk», «Um die Ewikgeit», 1918-1920) он развивает мысль, что Изра­иль есть народ Божий, которого Бог «облагодетельствовал обилием законов» (выражение Талмуда), и, следовательно, истинный сын на­рода должен подчиниться строгой дисциплине Закона вплоть до ис­полнения мельчайших предписаний «Шулхан-аруха». И сам Бирн­баум, бывший «Ахер», показал пример такой субординации. Таким образом, он прошел все три стадии еврейского национализма: по­литическую (сионизм), культурную (автономизм) и религиозную, но в обратном порядке, ибо в историческом порядке ортодоксаль­ная концепция «народа Божьего» предшествует более широким представлениям о духовной или культурной нации и современно­му политическому мессианству. В силу религиозной потребности Бубер пришел к хасидизму, а Бирнбаум к раввинизму, не считаясь с историческим фактом вырождения обеих систем. Оба решения вечной проблемы являются тут индивидуальными, а не нацио­нальными, ибо опыт истории доказал, что нельзя в век свободной мысли связывать целые поколения императивами абсолютной ре­лигиозности, эмоциональной или практической (ведь религиозная эмоция субъективна и относительна). Более реальную попытку примирения иудаизма с свободомыслием сделал либеральный бер­линский раввин Лео Бек в своем трактате «Сущность иудаизма» («Das Wesen des Judentums», 1905). Эта книга является как бы отве­том на апологию христианства Адольфа Гарнака («Das Wesen des

Christentums»). Бек доказывает, что иудаизм представляет собой «классическую религию дела», в отличие от христианства, романти­ческой религии чувства.

Односторонняя религиозная концепция еврейства на Западе наложила печать особого консерватизма даже на направление на­учного исследования. Между тем как христианские ученые про­должали заниматься критическим исследованием древнейшей, или «библейской», истории (после Вельгаузена, более осторожный Ру­дольф Киттель в «Истории народа Израильского», 1909-1912) и в особенности сопоставлением библейских данных с новыми открытиями ассирио-и египтологии, официальная «наука иуда­изма» не решалась проникнуть в эту область. Не было кафедр для свободной библейской науки в высших еврейских школах Берли­на, Бреславля, Вены и Будапешта, даже поддерживаемых либера­лами. В научной литературе свобода исследования не шла дальше Талмуда. Не было попыток вывести «священную историю» из ее теологического плена и сделать ее органической частью трехты­сячелетней истории еврейского народа. Робкие умы были осо­бенно напуганы злоупотреблением наукою в лекциях и брошюрах известного немецкого ассириолога Фридриха Делича («Babel und Bibel», три выпуска 1903-1904), который воспользовался новы­ми открытиями, чтобы доказать, что Библия все заимствовала из древневавилонских источников, не исключая даже идеи моноте­изма. Успех скандала, который имел этот тенденциозный вывод среди антисемитов, поощрил Делича к новым выпадам: под конец жизни он увенчал свой «научный» труд грубым памфлетом «Die grosse Tauschung» (1920), где Библия представлена книгой сквер­ной и безнравственной. Весь ученый мир осудил этот памфлет, плод больного ума, потрясенного ужасами мировой войны.

В других областях еврейской науки замечалось некоторое оживление после затишья конца XIX века. Учрежденное в 1902 году в Берлине «Общество поощрения еврейской науки» предприняло издание целой серии монографий по всем отраслям еврейского знания (Grundriss der Gesamtwissenschaft des Judentums). Между 1907 и 1914 гг. были изданы труды М. Филиппсона по новейшей истории евреев, Георга Каро по социально-экономической исто­рии в средние века, С. Краусса по талмудической археологии и И. Эльбогена по истории литурги. После Греца не нашлось в Германии историка, который мог бы взять на себя систематический труд по всеобщей истории еврейского народа.

В большом российском центре еврейства культурное движение имело массовый характер и было связано с реальными вопросами дня. В годы контрреволюции вся энергия, отброшенная от полити­ческой борьбы, хлынула в область культурной работы. От всех заво­еваний революции, кроме урезанной конституции, уцелели еще ос­татки политических свобод: свободы слова, союзов и собраний. Это давало возможность учреждать разные культурные общества и уст­раивать публичные собрания с чтениями и дебатами. В 1908 г. в Пе­тербурге возникло «Еврейское литературное общество» и вслед за­тем открылось свыше ста отделений его в провинции. Везде проис­ходили многолюдные собрания, в которых дебатировались не толь­ко литературные, но и социальные вопросы. Одновременно было уч­реждено «Еврейское историко-этнографическое общество» (Винавер, Дубнов и др.), которое с 1909 г. издавало в Петербурге научный трех­месячник «Еврейская Старина». Открытые в Петербурге в 1907 году бароном Давидом Гинцбургом Курсы востоковедения представляли собой нечто вроде высшего института еврейских знаний, который, однако, в течение десяти лет оставался в состоянии эмбриона. Ста­рое «Общество просвещения» сосредоточило свою деятельность на создании широкой сети народных школ с русским и еврейским язы­ком преподавания.

В связи с проблемою национального воспитания становился все более актуальным вопрос о языке. Все, кроме ассимиляторов, со­знавали необходимость реформы общеобразовательной школы для еврейских детей в том смысле, чтобы все предметы преподавались на родном языке учащихся. Спор шел только о том, какой язык при­знать родным: обиходный ли язык народных масс, идиш, третируе­мый противниками как жаргон, или древнееврейский язык, кото­рый нужно через школу сделать родным, оживить его и из литера­турного превратить снова в разговорный. Сионисты держались пос­леднего взгляда: они вводили преподавание на древнееврейском язы­ке, устраивали кружки говорящих по-древнееврейски («Сафа берура») и вообще стремились сионизировать диаспору, как бы готовя народ к исходу в Палестину. Народники требовали, чтобы детей обу­чали на их материнском языке; демократическая интеллигенция ста­ралась говорить на идише в публичных собраниях и постепенно воз­вела его в ранг равноправного языка, успешно конкурирующего с русским. Спор между гебраистами и идишистами вышел далеко за пределы школьного вопроса и стал общей национально-культурной проблемой. Ведь язык наряду с территорией является главным усто­ем национальности, и те, которые не верили в возможность сделать еврейский народ территориальным в Палестине или другом месте, не могли не дорожить языком многих миллионов евреев, как поли­тическим и культурным орудием и как могучим средством против ассимиляции.

Разгорелся спор языков. Обе стороны, гебраисты и идишисты, доходили до крайностей, а нередко и до публичных сканда­лов: в собраниях крикуны каждой партии требовали от ораторов, чтобы они говорили на признаваемом ею языке. Крайние гебраи­сты пустили в ход лозунг: «или по-древнееврейски, или по-русски» (Oi ivrith, oi russith), презирая «язык голуса» (на конференции рус­ских сионистов в Гамбурге в 1909 г. докладчику не давали гово­рить на идише). С другой стороны, многие идишисты выражали свое презрение к «мертвому» древнееврейскому языку и даже его литературе, считая, что отныне только живой язык народных масс должен царить во всех областях жизни. В 1908 году идишисты, по инициативе Л. Переца и Н. Бирнбаума, созвали в буковинском городе Черновице конференцию для обсуждения вопроса о еврей­ском народном языке. В конференции участвовали, кроме назван­ных инициаторов, известные писатели Шолом Аш, Номберг и Житловский. Радикалы идишизма, преимущественно представи­тели Бунда, требовали признания народного языка единственным национальным языком, между тем как умеренные, в том числе и наиболее видные писатели, предлагали признать его только рав­ноправным с древнееврейским языком. Одержало верх последнее мнение, и конференция приняла резолюцию о признании идиша одним из двух национальных языков («eine nationale Sprache», а не «die nationale Sprache»).

Русское правительство эпохи реакции с тревогою смотрело на рост национально-культурного движения в еврействе и пыталось остановить его, как оно это делало по отношению к однородным движениям украинскому и польскому. Министр Столыпин в цирку­ляре к губернаторам указывал, что культурно-просветительные об­щества инородцев содействуют пробуждению в них «узкого нацио­нально-политического самосознания» и ведут к «усилению нацио­нальной обособленности», а потому всякие общества украинцев и евреев, учрежденные с такою целью, должны быть запрещены. Ле­том 1911 года были закрыты по распоряжению правительства «Ев­рейское литературное общество» в Петербурге и все его 120 отделе­ний в провинции, которые развили особенно интенсивную деятель­ность по устройству библиотек, курсов еврейского знания, публич­ных собраний и лекций. Однако погром, направленный против ев­рейской духовной культуры, не так скоро достиг цели, как обычные легальные и уличные погромы. Несмотря на все притеснения, куль­турная работа продолжалась в различных обществах и нелегальных кружках.

Продолжался и тот литературный ренессанс, который начался в России в конце XIX века и был лишь временно прерван бурею революции. Параллельно шло развитие еврейской литературы и прессы на русском и обоих еврейских языках. Общественное ожив­ление сказалось в росте периодической печати. Наряду с крупны­ми еженедельниками на русском языке («Новый восход», «Рассвет» и «Еврейский мир» в Петербурге) выходили ежедневные газеты на древнееврейском («Гацефира» и «Гацофе» в Варшаве и «Газман» в Вильне) и ежемесячник «Гашилоах» в Одессе. В это время впервые разрослась пресса на идише: «Фрайнд» в Петербурге, «Гайнт», «Момент» и другие ежедневные газеты в Варшаве, имев­шие десятки тысяч читателей. Выдвинулся ряд талантливых пуб­лицистов, которые часто вопросы дня связывали с высшими про­блемами еврейства. Еще откликался на эти вопросы Ахад-Гаам, который своим ясным, спокойным словом смирял буйство ради­кального политического сионизма, но в своем увлечении гебраиз­мом не был в такой же мере чуток к росту народной «идишистской» культуры и вообще к задачам голусного автономизма (его