Чтение онлайн

С 260 по 272 г. занимал епископскую кафедру в Антиохии. Уже тогда, когда он начал проповедовать в сане епископа, его учение неоднократно осуждалось на церковных соборах. Антиохийский синод по инициативе пресвитера Малхиона в 268 г. лишил Павла епископства. В выдержках из синодального послания, к-рые приводит в своей "Церковной истории" Евсевий Кесарийский, говорится о серьезных дисциплинарных нарушениях, допущенных Павлом, однако другие источники свидетельствуют о том, что подлинной причиной низложения была его христология. Павел не подчинился решению собора и не покидал епископского дома вплоть до 272 г., когда был удален из него насильно по распоряжению императора Аврелиана.

Свидетельства источников, излагающих теологические взгляды Павла Самосатского, отрывочны и полемичны, однако его учение можно восстановить по крайней мере в основных чертах. Теология Павла Самосатского была монархианской, а его христология представляла собой одну из форм адопцианства. Согласно этому учению, Иисус был всего лишь человеком, родившимся от Св. Духа и Девы Марии, а Христом Он назывался в силу сошествия на Него Св. Духа. Логос (мудрость) - это безличное божественное качество, крое пребывало в человеке Иисусе, однако по своей сущности оставалось отдельным от Него. После того как Иисус Христос возвеличился, Логос возвратился к Богу. За свою безгрешность Иисус Христос удоетоился того, чтобы называться Искупителем и Спасителем, и обрел вечное единение своей человеческой воли с волей божественной. Учение Павла Самосатского о Св. Духе не поддается четкой интерпретации.

В центре внимания современных исследователей наряду с теологией Павла Самосатского оказались и взгляды нек-рых его оппонентов, близких к позднему аполлинарианству. Евсевий Кесарийский считал, что Павел в своих теологических построениях был преемником ереси Артемона (Артемаса). Кроме того, прослеживается связь в теологических воззрениях последователей Павла Самосатского и поздних ариан.

G.T.Burke (пер. В. р.) Библиография: Eusebius, Ecclesiastical History V.28.12, VII.27.130.19,32.5 and 21; H.J. Lawlor, "The Sayings of Paul of Samosata", JTS 19:2045; H. Chadwiek, review of Les actes du proces de Paul de Samosate, JTS n.s. 4:9194; R.L. Sample, *The Christology of the Council of Antioch (268 c.e.) Reconsidered", CH 48:1826.

См. также: Монархианство.

An. Павел называет два источника своей теологии. В Гал 1:1112 он говорит, что получил ее неотлюдей, а "через откровение Иисуса Христа", имея в виду свое обращение по пути в Дамаск. Однако в 1 Кор 15:38 Павел утверждает, что "преподал" то, что ему рассказали об искупительной смерти Христа, о погребении и воскресении. Нек-рые ученые (напр., Дрейн) полагают, что в этих отрывках представлены как бы два разных Павла: один - пылкий индивидуалист, чья теология основывается на непосредственном даре Св. Духа; другой - человек, к-рый повзрослел, стал мудрее, смягчился в результате споров и необходимости найти общий язык с остальными апостолами. Другие ученые (напр., Брюс) считают, что исповедание Павлом радикально нового предания об Иисусе, отличного от "отеческих преданий" (Гал 1:14),- прямой результат Дамасского откровения и, т.о., один опыт дополняется другим.

В любом случае проблема состоит в том, почему благовестив Павла так отличается от благовестия самого Иисуса. Напр., почему " оправдание верой ", едва присутствующее в учении Иисуса, имеет такое большое значение для Павла и почему Павел фактически игнорирует важнейшую для Иисуса тему Царства Божьего? Очевидно, Павел, как апостол Христа, ощущал себя облеченным властью говорить от Его имени (2 Кор 13:3) под воздействием Св. Духа (1 Кор 2:1213,16) совсем иначе, чем говорил сам Христос в земной жизни. По сути дела, мысль Павла - это необычайное творческое сочетание элементов, собранных вместе из разных источников и гармонически упорядоченных Св. Духом, - из земного учения Иисуса (напр., 1 Кор 7:1011; 9:14), из собственного фарисейского прошлого (напр., Рим 10:69; Гал 4:2226), из ранних христианских преданий (напр., 1 Кор 15:37; Рим 3:2425; Флп 2:611), из светской греческой мысли (напр., Рим 2:15; Кол 3:184:1), из собственного видения (Еф 3:4) и, главное, из ВЗ(Рим 15:4; 2Тим 3:1516). Разумеется, существуют разные мнения о том, исказил ли Павел при этом учение Иисуса.

Природа Бога. Моррис отметил, что в Рим "Бог" упоминается 153 раза, а "Христос" - 65 раз. Статистика может быть обманчива, но в этом случае она, кажется, демонстрирует, на чем в действительности основана мысль Павла. Два ключевых слова определяют суть его представлений о Боге.

Творение. Павлова теология зиждется на том, что все сотворено единым Богом.

Павел не мог принять тезис, согласно крому у Бога не было замысла о языческих народах: "Неужели Бог есть Бог Иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников; потому что один Бог..." (Рим 3:2930). Его вера вравенство иудеев и язычников перед Богом (Рим 1:16; 10:12; Гал 3:28) опирается на идею единства Бога (см. Втор 6:4), Который, в отличие от языческих божеств, не может быть привязан к конкретной географической территории или народу, но распространяет свою любовь в равной мере на всех людей (1Тим 2:35). Все служение Павла как "апостола язычников" (отвергнутое многими иудеохристианами) исходит из этой предпосылки.

Основу для нового единства евреев и неевреев следует искать в личности Христа. Христос для Павла- второй Адам (1 Кор 15:47), глава заново сотворенного человечества, крое возмещает и исправляет человечество прежнее. Идея "новой твари" часто находит выражение у Павла (см., прежде всего, Рим 5:1221; 1 Кор 15:4250): евреи и нёевреи объединены в "одного нового человека" - Христа распятого, Который ломает старые преграды (Еф 2:11 16). Новый человек возвышен до Бога, посажен по Его правую руку (Еф 1:20), где исполняет роль, предуготовленную для человека в ВЗ, - все положено под ноги его (Пс 8:6; Еф 1:22; 1 Кор 15:2527). Как глава нового человечества Христос запечатлен в потомках, подобно тому, как род Адама отмечен Адамовым грехом (1 Кор 15:49; Рим 5:1819; Еф4:2224; Кол 3:10).

Бог - это Тот, Кто " называет несуществующее, как существующее" (Рим 4:17). Свет Евангелия, сияя в сердцах верующих, сравним с изначальным светом творения (2 Кор 4:6). Отталкиваясь от этой основы, мысль Павла обретает космические масштабы: Бог лелеет более величественные замыслы, чем создание нового человечества; Его конечная цель- преображение тварного мира (Рим 8:1825; Кол 1:1520; Еф 1:910).

История. Для Павла история исполнена смысла и движется к конечной цели по пути, предопределенному единым Господом. Поэтому он принимает ВЗ как Слово Божье и настойчиво подчеркивает, что "новое" во Христе должно быть соединено с прежде данным, "ветхим". Павел выдержал тяжелейшие битвы за верное понимание этого соединения. Иудеохристианам, полагавшим, что приход Христа не внес изменений в замысел Божий об Израиле, Павел доказывает, что Христос положил начало новой эпохи, когда врата спасения отк-рыты всем в равной степени (Рим 10:13). Христианам из язычников, утверждавшим, что замысел Божий об Израиле исчерпал себя и новая эпоха со всей полнотой проявилась именно в их жизни и вере, Павел говорит, что слово Божье Израилю непреложно (Рим 9:6; 11:1,26). Этому слову еще предстоит окончательно раск-рыться- Св. Дух обещает, что грядет нечто более чудесное (2 Кор 1:2 2; 5:5; ΕΦ 1:14). Все послания Павла проникнуты желанием найти оптимальный баланс между старым и новым во всех ситуациях, где такой баланс был нарушен.

Сын Божий. Из ВЗ Павел вынес мысль, что Христос, в соответствии с замыслом Божьим, - последний Адам, и он стал рассматривать смерть Христа как водораздел между двумя эпохами. Исходя из Ис 53, Павел считает, что смерть Христа была заместительной за наши грехи, чтобы народ Божий смог стать праведным через Христову праведность (Рим 4:25; 5:18; Флп 2:78). Размышления о Втор 21:23, на первый взгляд направленные против Христа, породили революционную мысль Павла о том, что Христос "проклят" занас(Гал 3:13). Обряд дня искупления (Лев 16) дал Павлу возможность увидеть во Христе установленные Богом жертву и место искупления, в к-рых Его народ полностью и окончательно очистится (Рим 3:24; 8:3; 2 Кор 5:21). Пасхальный обряд, описанный в Исх 12, утвердил его в мысли о Христе как "нашем пасхальном агнце", принесенном в жертву во искупление народа Божьего от уз греха; жертва должна была направить народ Божий по трудной дороге к славе (1 Кор 5:78; 11:2332; Еф 1:7; Кол 1:1114). Думая о том, как Иисус воспринимал "Сына Человеческого" изДан 7, Павел пришел к парадоксальному выводу: смерть, на первый взгляд кажущаяся окончательным поражением, на самом деле - грандиозная победа над силами зла (Гал 6:14; Кол 2:15; 1 Кор 2:68; Рим 8:3139). Воскресение он стал рассматривать как ответ Бога на смерть Христа (Рим 1:4; 6:4; 1 Кор 15:15; Флп 2:911) и, еледовательно, как ответ Бога всему новому человечеству, крое тоже воскреснет для славы (1 Фес 4:14; 1 Кор 6:14; 15:2022; Рим 6:5; 8:11; Флп 3:811;Еф 2:47; Кол 2:1314). Человечество должно начать осуществление новой жизни уже сейчас (Рим6:4,11; Кол 2:203:5).

Народ Божий. Обратившись, Павел "перешел" из одного "народа Божьего" в другой. Неизбежно возникший внутренний конфликт означал, что для своей теологии Церкви Павел должен был установить исходные принципы. Наиболее важной в развернувшейся борьбе стала тема оправдания, поскольку все верили в то, что Бог станет судить мир (см. Рим 3:6). Кто будет прощен, "оправдан"? Павел отверг взгляды современниковиудеев (хотя раньше их разделял), что завет Божий с Израилем гарантирует Израилю оправдание. Если бы это было так, зачем умер Христос (Гал 2:21)? Сам факт смерти Сына Божьего убедил Павла, что оправдания не достигнуть через "дела Закона" (Гал 2:16; 3:10; Рим 3:20); оно не зависит (как бы глубоко и искренне такая зависимость ни ощущалась) только от статуса, к-рый приобретается благодаря дарованному Богой закону. Даже безупречная позиция, крую занимал сам Павел (Гал 1:14; Флп 3:47), не играла никакой роли для оправдания. Хотя эту мысль Павел вынес из своей внезапной встречи с Христом, он понимал, что ВЗ являет собственную уязвимость, не предлагая ничего более надежного, чем сомнительное существование "под клятвою" (Гал 3:10), когда человеческая слабость способна в любой момент вызвать к действию проклятия, перечисленные во Втор 28:1568. Один Христос может гарантировать оправдание, поскольку только Он преодолел грех, изза крого закон оказался неспособным реализовать обещанные блага (Рим 7:78; 8:3). Низвержение закона как главного спасительного принципа разрушило границы Израиля и отк-рыло возможность оправдания для всех, кто придет ко Христу и, приняв Св. Духа, станет свидетельствовать о вере и любви к Богу. Такого свидетельства тщетно ожидали в ВЗ (Втор 6:4; 9:1314; 29:4; Иез 18:31; 36:26; Рим 5:5; 6:17; Гал 3:14,2326). Павел смог показать, что он, со своим "свободным от Закона" Евангелием, предлагаемым всем без исключения, сохраняет большую верность закону (Рим 3:31), чем те, кто считает, что спасение можно обрести, только принадлежа к Израилю. Через Христа, Который есть "конец Закона" (Рим 10:4), закон освободился от уз греха (Рим 7:1011) и национальной ограниченности (Гал 5:3), восстановил свою подлинную роль как путеводителя народа Божьего. Именно поэтому Павел с такой уверенностью обращается с в.з. текстами.

Нек-рые ученые (напр., Нокс) полагают, что теология Павла не содержит скольнибудь существенных этических аспектов, поскольку его благовестив об оправдании связано с эсхатологическим статусом человека перед Богом и не касается повседневной жизни. Однако такая точка зрения была бы правомерной, если рассматривать оправдание в отрыве от важного контекста Павловой миссионерской деятельности, а именно от споров о том, что есть народ Божий. По Павлу, народ Божий существует не только в эсхатологическом смысле, это и земная реальность. Реальность народа Божьего проявится в наивысшей степени в конце времен, в "откровении сынов Божиих" (Рим 8:19), но оправдание всех тех, кто составляет народ Божий, имеет место и сейчас (Рим 5:1), определяя их как особую общность. Когда Павел пишет, что "язычники, не искавшие праведности, получили праведность" (Рим 9:30), он подразумевает нечто очевидное, происходящее здесь и сейчас, - включенность язычников в новую жизнь Церкви. Поэтому практическая часть Рим предваряется абсолютно логичным "итак" (12:1), низложение концепции оправдания в Рим 111 получает здесь свое продолжение.