Чтение онлайн

Текст космогонии последовательный и законченный, хотя с точки зрения содержания он скорее представляет собой некую компиляцию из разных религиозных традиций — это касается и тех частей, которые не соотносятся напрямую с космогоническим мифом. В полном тексте «Мемфисской теологии», помимо очевидных отсылок к гелиопольскому сказанию о сотворении мира, присутствуют также сюжеты, связанные с соперничеством Хора и Сетха за царствование, с мифом об Осирисе и праздником Сокара. Упоминание Нуна и Нунет позволяет говорить и о присутствии гермопольского учения. Особое место в трактате отводится Мемфису и его давнему авторитету, ведь, согласно политической традиции, это был город, где находилась первая царская резиденция и завершилось объединение Египта. Можно сказать, что «Мемфисская теология» — законченный нарратив, в котором искусно переплетаются различные религиозные и политические учения, и это свидетельствует в пользу его относительно поздней датировки, — по крайней мере, не ранее эпохи Нового царства.

Центральная фигура космогонии — Птах, который как Создатель всего сущего перенимает черты Атума, занимающего подчиненное положение по отношению к мемфисскому богу. Гелиопольская Эннеада приравнивается к зубам и губам Птаха, которые, как и язык, также представляют собой инструменты речи. Но чтобы Птах обрел самостоятельность, необходимо было выделить те его качества, которые не были присущи или не являлись основными для Атума или богов-создателей других космогоний. Особенность «Мемфисской теологии» в том, что основными средствами творения Бога в ней становятся сердце и язык: в сердце зарождается мысль, а язык ее реализует. Все, что помыслил Птах, приводится в действие через называние. Органы чувств также подчинены уму: с их помощью он функционирует, но он же приводит их в действие. Эта идея создания мира посредством разума (сердца) в древнеегипетских воззрениях не нова: выше уже говорилось о том, что с помощью бога Ху, воплощавшего силу божественного слова, Атум продолжал творение. Кроме того, в древнеегипетской мифологии существует бог Сиа, который олицетворяет божественный замысел, разум и знания. Сиа и Ху тесно связаны и дополняют друг друга, поскольку задуманное Сиа претворяется в жизнь благодаря Ху.

Таким образом, в мемфисской космогонии нет концепций, которые не были известны до нее, а характерная связь Птаха с идеей творения через разум прослеживается уже с Нового царства. Главенство Птаха как Творца и его особая творческая роль в процессе создания мира объясняются тем, что он — бог ремесел и покровитель ремесленников, и это его изначальная роль. Даже верховный жрец Птаха в Мемфисе носил титул «великий начальник ремесленников». В космогоническом же аспекте Птах выступает как творец форм через слово.

Бог Птах. Фрагмент росписи из гробницы Нефертари в Долине цариц. Новое царство, XIX династия.

Archivio Museo Egizio, C01604

Помимо Птаха, в тексте также упоминается Татенен — мемфисский бог, который с периода Нового царства олицетворяет первоначальную сушу, вышедшую из бескрайних вод. Как уже говорилось выше, он — мемфисский эквивалент гелиопольского прахолма. С этого же времени образы Птаха и Татенена начинают тяготеть друг к другу, и в некоторых текстах они сливаются, что закономерно приводит к появлению синкретического бога — Птаха-Татенена. Прекрасной иллюстрацией этого слияния можно считать пассаж из папируса «Харрис I» (XX династия):

Первоначально Татенен играл важную роль в царских книгах загробного мира эпохи Нового царства и выступал как хтонический бог, однако с периода правления XIX династии он начинает наделяться качествами Бога-Творца и связываться с первородным холмом. В некоторых случаях он даже ассоциируется с Нуном и изначальными водами. В Поздний период и в греко-римское время он традиционно рассматривается как изначальный бог, а также как прародитель Огдоады. Культ Птаха также переживает расцвет с периода Нового царства. До этого его образ занимал весьма скромное место в религиозной литературе: в «Текстах пирамид» и «Текстах саркофагов» упоминания о нем очень редки. Но начиная с правления XIX династии Птах, наряду с Амоном (Амоном-Ра) и Ра, становится главным богом, связанным с творением. В уже приводившемся ранее «Лейденском гимне», прославляющем Амона-Ра, говорится следующее: «Три бога всего — Амон, Ра и Птах, равных которым нет. Тот, который скрывает свое имя в качестве Амона, с лицом Ра, а тело его — это Птах» [112] . Здесь Амон — олицетворение добытия, сокрытый бог; Ра — видимое проявление божественности, от неустанного коловращения которого зависит устроение мироздания; Птах — тело божества, его воплощение в статуях и в пространстве культа. Вместе же они — единое проявление трансцендентного Бога, вокруг которого, как уже говорилось выше, была сосредоточена рамессидская теология. В отличие от Амона, в облике которого основный упор делался на непознаваемость, образ Птаха, созданный в «Мемфисской теологии», — образ бога-устроителя мироздания в целом и земли в частности. Но, как и Амон, он Вселенский Бог, только переосмысленный в духе представлений о боге как о космическом разуме.

Бог Птах-Татенен. Рельеф из гробницы царевича Амонахерхепешефа в Долине цариц. Новое царство, XX династия.

Archivio Museo Egizio, C01880

В связи с этим первое, на что обратили внимание ранние исследователи «Мемфисской теологии», — схожесть ее концепции разума (сердца) и слова (языка), во-первых, с древнегреческими категориями «нус» (ум, разум, мысль) и «Логос» (слово, речь, понятие), а во-вторых, с библейскими представлениями о сотворении мира. В древнегреческой философии представление о том, что нус стоит у истоков мироздания, впервые встречается у Анаксагора (V в. до н. э.). Согласно его концепции, ум все направляет и становится причиной всего. Он говорит о нусе как о том, что порождает круговорот, из которого начинают образовываться космические элементы и земля. У Платона (V–IV вв. до н. э.) Ум — это демиург, который создает мир посредством упорядочивания материи, взирая на умопостигаемый прообраз. В развернутом виде концепция Ума как причины всего сущего дана у Аристотеля (IV в. до н. э.), у которого он выступает как Верховный Двигатель и стоит во главе иерархически структурированной Вселенной. В дальнейшем представление об Уме расширяется и усложняется в трудах неоплатоников.

Что касается учения о Логосе, то понимание его как того, что стоит в начале всех вещей, впервые возникает у древнегреческого философа Гераклита (VI–V вв. до н. э.). Вероятно, в его концепции Логос — безличное начало, некий закон бытия, и в этом смысле он скорее походит на древнеегипетское понятие маат. В связи с египетской концепцией разума и слова как способов творения интересен онтологический смысл Логоса, разработанный в трудах иудейско-эллинистического мыслителя Филона Александрийского (I в. до н. э. — I в. н. э.), яркого представителя философии эпохи эллинизма. Согласно одному из его определений, Логос — это творческий принцип Бога, содержащийся в нем самом как разум и замысел, с помощью которых творится и одушевляется мироздание. В Логосе заключен весь мир идей, которые служат образами творения, и он выступает как инструмент, с помощью которого Бог создает мир. Сам же Бог в данном случае выступает как космический архитектор, который сначала сформировал умопостигаемый мир, а потом использовал его в качестве образца при создании материального мира. Логос же остается в мире после творения и облекается в землю, воду, воздух, огонь и другие элементы.

По-видимому, учение Филона о Логосе повлияло и на раннее христианское богословие, — по крайней мере, на Евангелие от Иоанна, которое в большей степени, чем другие Евангелия, содержит в себе следы влияния эллинистической философии. В нем также присутствует взгляд на Логос как находящийся изначально с Богом: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (гл. 1, ст. 1–3). И далее: «И Cлово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины» (гл. 1, ст. 14).

Однако не все исследователи готовы согласиться с тем, что «Мемфисская теология» была своего рода предвосхищением древнегреческой философской мысли об Уме и Логосе. Немецкий исследователь Рольф Краусс полагает, что мемфисское богословие адаптирует и повторяет греческую концепцию «нус — Логос» [113] . Такую версию он выдвигает на основании предлагаемой им более поздней датировки «Памятника мемфисской теологии». Он относит ее не ко времени Шабаки, а к эпохе Птолемеев, ссылаясь на то, что в Древнем Египте существуют тексты, в которых указана не соответствующая времени создания датировка, как, например, в случае со «Стелой голода» [114] . Он полагает, что учение «Мемфисской теологии» изолировано по отношению к другим древнеегипетским концепциям. Так, например, он считает, что выделение в тексте таких чувств, как зрение, слух и обоняние, связано с утверждением Аристотеля о присущести этих трех чувств высокоорганизованным формам жизни. Аргументация Краусса во многом строится на том, что в Древнем Египте отсутствуют тексты на уровне хотя бы ионийской натурфилософии VI вв. до н. э. Однако такая точка зрения не кажется верной. Выше уже говорилось об укоренившемся в древнеегипетской религии представлении о творении с помощью мысли и слова; в мемфисском богословии оно становится более зрелым и проработанным.

Что же касается отсутствия в Древнем Египте натурфилософии, то это тоже представляется преувеличением. Мы упоминали о том, что древнеегипетское мышление остановилось на этапе предфилософии, — это означает, что египтяне, в отличие от древних греков, не обладали рационализированным мировоззрением. Однако предфилософия — ступень к натурфилософии, поэтому некоторые натурфилософские элементы в древнеегипетской религии присутствуют. Можно сказать, что древние египтяне отчасти предвосхитили не только учение о Логосе, но и некоторые другие древнегреческие концепции в рамках ионийской философии, например учение Фалеса о воде как первоэлементе. Материалистический принцип философии Фалеса, основанный на представлении о воде как начале всего существующего, в полной мере присущ древнеегипетским воззрениям. Так же и египетское представление о воздухе как организующем элементе и живительной силе, поддерживающей все сотворенное, предшествует учению Анаксимена, согласно которому воздух — единая праматерия. Он порождает небесные тела и обеспечивает существование всех живых организмов. Как и у древних египтян, по Анаксимену дыхание и воздух охватывают всю землю.